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L’histoire d’un vrai faux traité philosophique (Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob et Ḥatatā Walda Ḥeywat). Épisode 2 : Le temps de la démystification et la traversée du désert (de 1916 aux années 1950)

The history of a genuine fake philosophical treatise (Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob and Ḥatatā Walda Ḥeywat). Episode 2: Time of demystification, time in the wilderness (from 1916 to the 1950s)
Anaïs Wion

Résumés

Dans ce deuxième article de la série consacrée à l’histoire des traités philosophiques attribués à Zar’a Yā‘eqob et son disciple Walda Ḥeywat, il s’agit d’explorer le moment de la démystification. Comment survient le doute (dès 1916) puis comment est attribuée la paternité du texte à Juste d’Urbin (en 1920) ? L’article qui fait basculer le statut du texte de « perle rare de la littérature éthiopienne » à celui de supercherie est somme toute très synthétique, et c’est plus un faisceau de preuves qui est rassemblé par le grand philologue et historien C. Conti Rossini qu’une démonstration irréfutable. Un autre philologue orientaliste, E. Mittwoch, tente quelques années plus tard de prouver par l’étude linguistique et philologique la paternité de Juste d’Urbin, pourtant cette étude est biaisée par l’utilisation d’une source indirecte. Malgré tout, les arguments d’autorité de C. Conti Rossini puis de E. Mittwoch furent acceptés par l’ensemble de la communauté scientifique. Nous reprenons donc ici cette enquête, pour la corroborer et l’enrichir, pour en montrer aussi les faiblesses. Surtout, nous apportons au dossier une nouvelle lecture de ces textes grâce à la génétique textuelle, pour permettre de voir l’auteur Juste d’Urbin à l’œuvre dans l’écriture du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob. Par ailleurs, la correspondance inédite de Juste d’Urbin avec Antoine d’Abbadie est à nouveau convoquée pour mieux comprendre la pensée et les motivations de ce libre-penseur.

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Notes de la rédaction

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Texte intégral

« Nous sommes tellement habitués à opposer le faux au vrai qu’en lisant ce titre [La guerre du faux], le lecteur sera incité à penser qu’on y parle de discours faux qui masquent la vérité des choses. Comme si, en amont de ces analyses de discours faux, il y avait, rassurante et débonnaire, une métaphysique de la vérité. Eh bien, il n’en est rien. Ici, il est question de discours qui masquent d’autres discours. De discours qui croient dire a pour suggérer b ou de discours qui croient dire a mais qui en fait devraient être interprétés comme b ; ou encore de discours qui croient dire quelque chose et qui masquent leur propre inconsistance, leur propre contradiction ou leur propre impossibilité. »
Préface à l’édition française de la Guerre du faux d’Umberto Eco.

 « Je pensai en moi-même et me dis : “Est-ce un péché aux yeux de Dieu si je parais ce que je ne suis pas et trompe les hommes ?”
Mais je me dis : “ Les hommes veulent être trompés.” »
Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, chapitre 15.

  • 1  Voir Anaïs Wion, « L’histoire d’un vrai faux traité philosophique (Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob et Ḥatatā (...)

1La première partie de cette étude, intitulée « Le temps de la découverte. De l’entrée en collection à l’édition scientifique (1852-1904)1 », a montré comment les textes des Ḥatatā avaient été découverts par le missionnaire capucin Juste d’Urbin entre 1852 et 1854. Ce moine catholique résida en Éthiopie de 1846 à 1855. Il fut un missionnaire rétif à sa hiérarchie, peu désireux d’évangéliser et avant tout soucieux de s’adonner à l’étude des langues éthiopiennes, particulièrement du ge’ez, la langue savante. Juste d’Urbin fit parvenir à Antoine d’Abbadie, un savant français qui avait constitué une collection de textes manuscrits éthiopiens, une vingtaine d’ouvrages éthiopiens parmi lesquels les deux seuls manuscrits connus de ces textes hors du commun que sont les Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob et Ḥatatā Walda Ḥeywat. Antoine d’Abbadie considère ces derniers comme originaux et un tantinet naïfs, et les inclut dans sa collection dont il publie le catalogue dès 1859. Cinquante ans plus tard, quand la collection d’Abbadie devient publique après son dépôt à la Bibliothèque nationale en 1902, ces textes sont édités et traduits, sous le titre de « Philosophie abyssine ». Ils touchent alors un public plus large et peuvent commencer à jouir d’une véritable diffusion.

2Pourtant le revirement de statut du texte survient très vite après cette reconnaissance par l’édition scientifique et bien avant qu’une exploitation à des fins historiques ou d’analyse littéraire ait pu avoir lieu. Entre 1916 et 1920, deux articles successifs de C. Conti Rossini émettent un doute sur l’authenticité des textes puis démontrent en quelques pages que Juste d’Urbin serait lui-même l’auteur des Ḥatatā. Le statut des textes et de celui qui devient alors leur auteur supposé change brusquement : de fleuron de la littérature éthiopienne du xviie siècle, le voilà passé à celui de mystification ; d’érudit modeste et laborieux contribuant au grand œuvre qu’est la collection d’Abbadie, Juste d’Urbin devient un faussaire.

3Nous allons nous pencher sur ce moment de la « démystification » et sur ses conséquences sur les lectures faites (ou non faites) des textes des Ḥatatā, et analyser certaines des pistes qui furent laissées en suspens par les études qui ont jeté l’opprobre sur les Ḥatatā. En effet notre étude n’est pas entièrement neutre et, dans cette approche de la démystification, nous apportons aussi notre contribution. En démontant les mécanismes intellectuels, et ici quasiment judiciaires, qui composent cette historiographie, ses failles, ses zones d’ombre paraissent au grand jour et peuvent être, pour certaines d’entre elles, scrutées plus avant. Le phénomène Ḥatatā est en soi un objet d’histoire. Un de nos objectifs est aussi de comprendre comment se structure un champ académique par l’inclusion ou l’exclusion de ses composantes. Même si reprendre le dossier d’enquête sur l’authenticité des Ḥatatā conduit nécessairement à formuler des hypothèses quant à cette authenticité – et, autant le dire d’emblée, la paternité de Juste d’Urbin est selon nous indubitable –, il s’agit aussi d’interroger l’histoire d’une discipline. L’orientalisme, la philologie, l’africanisme sont des domaines de compétence en mouvement qui ont tour à tour déterminé des appartenances et des exclusions. Les Ḥatatā, par leur caractère hybride mêlant le formalisme éthiopien à la logique discursive d’une pensée occidentale, se sont trouvés tour à tour acceptés puis rejetés.

4Dans le premier épisode, les Ḥatatā entraient dans le corpus des textes éthiopiens classiques. Dans ce deuxième volet, ils vont en être exclus, et cette exclusion les placera dans les limbes insaisissables et infamants des faux, des impostures sans autre conséquence que le ridicule pour ceux qui auront cru en leur authenticité et le prestige pour les enquêteurs ayant arraché leur masque aux faussaires.

Celui par qui le scandale arrive : un catholique éthiopien contemporain de Juste d’Urbin

  • 2  C. Conti Rossini publie d’abord une traduction in extenso du manuscrit de Takla Hāymānot, en itali (...)
  • 3  Voir par exemple sa lettre à Antoine d’Abbadie datée de janvier 1854, ms BnF NAF 23852, fol. 49-50 (...)
  • 4  Cette accusation va avoir des répercussions conséquentes au sein de la Propagande de la Foi car ap (...)
  • 5  C. Conti Rossini, 1916, p. 76-77.

5Le doute scientifique quant à l’authenticité des Ḥatatā en tant que textes philosophiques du xviie siècle est levé par C. Conti Rossini lui-même. Alors que, en 1914, il cataloguait les deux manuscrits de Juste d’Urbin sans sourciller en citant les éditions critiques comme référence académique suffisante pour définir ces textes comme étant de la philosophie, voilà qu’en 1920 il revient complètement sur cette première acceptation de la doxa académique du moment. Quels nouveaux éléments motivent ce changement d’opinion ? Ce sont les écrits d’un moine éthiopien catholique, abbā Takla Hāymānot, contemporain de Juste d’Urbin, qui ont instillé le soupçon chez C. Conti Rossini. Takla Hāymānot faisait partie de la mission de Mgr de Jacobis au Tegrāy, puis il voyagea à Gondar avec Giovanni Stella. Il fréquentait les mêmes réseaux que Juste d’Urbin mais en étant beaucoup plus actif pour ce qui est du travail d’évangélisation que ne l’était ce dernier, reclus à Bētaleḥēm et dont les activités furent pourtant observées et connues par ses coreligionnaires. Dans les Mémoires de Takla Hāymānot que C. Conti Rossini publie en 1916, le lazariste éthiopien mentionne ainsi la collaboration de Juste d’Urbin, à Bētaleḥēm, avec le dabtara Amārkañ et le liqa kahenāt Gošu, avec qui il aurait acheté un livre qui contient des théories « franc-maçonnes » et hérétiques. Il en aurait fait faire des copies, en serait probablement l’auteur mais lui aurait attribué une autorité fictive. Ainsi ce livre serait connu sous le nom de Warqē, d’après le nom de son auteur supposé2. Takla Hāymānot, qui n’a pas lu le texte en question, désigne néanmoins sans ambiguïté par ce titre le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, puisque l’autre nom de Zar’a Yā‘eqob est Warqē. Le premier est son nom chrétien, son nom baptismal, tandis que le second est son « petit nom », celui qui serait utilisé en famille et qui n’est ordinairement jamais mis par écrit. Il signifie « Mon or ». Ce prénom, fort banal par ailleurs, serait-il un clin d’œil à l’art du double sens très prisé dans la dialectique éthiopienne, dont l’une des techniques les plus courantes est celle de la « Cire et l’Or », Semma-nā Warq, une technique que Juste d’Urbin découvrit et utilisa avec ravissement3 ? Takla Hāymānot connaît le bagage intellectuel de Juste d’Urbin en matière de philosophie, d’écriture biblique et de langues éthiopiennes, et c’est pourquoi il lui attribue explicitement cet ouvrage. L’accusation de Takla Hāymānot est donc précise4. Elle montre qu’il connaît suffisamment Juste d’Urbin pour savoir où il travaille, avec qui et quel est son bagage intellectuel. Elle montre aussi qu’il ne devait pas être le seul à connaître les activités de Juste d’Urbin, puisqu’il n’a pas vu lui-même l’ouvrage incriminé. Par ailleurs, il semble apprécier fort peu son confrère, dont le mode de vie et la foi lui semblent suspects, notamment parce qu’il le trouve bien trop isolé pour ne pas être « pris au filet du démon5 ».

  • 6  Lettre du 14 juillet 1854, ms Bnf NAF 23852, fol. 59-60.
  • 7  Bibliothèque nationale Victor-Emmanuel, ms Orient 134, fol. 98v, cité par J. Simon, 1937, p. 100.

6Dans sa correspondance, Juste d’Urbin mentionne peu son environnement intellectuel éthiopien. Il donne à Antoine d’Abbadie des nouvelles des Éthiopiens que ce dernier a connus mais, de ses propres amis ou simples connaissances, il ne dit presque rien si ce n’est qu’il a payé un « dabtara railleur » pour faire des progrès dans la prononciation du ge’ez et notamment maîtriser l’art de la gémination6. Parmi les manuscrits de travail qu’il n’envoie pas à Antoine d’Abbadie se trouvait un recueil de dialogues ge’ez introduit par la remarque suivante : « J’ai eu presque tous les jours de ces dialogues avec mon maître de langue éthiopiques [sic] et avec les autres savants qui m’entouraient7. » Il est donc clair que Juste a développé une pratique non seulement érudite mais surtout pleinement ancrée dans le moment présent. Le ge’ez n’est pas pour lui une langue ancienne, désincarnée, une langue de l’étude et de l’histoire. C’est une langue avec laquelle il est possible de développer une pensée, d’exprimer des choses complexes. Pourtant sa correspondance avec Antoine d’Abbadie brode incessamment sur le thème de l’isolement, de la solitude intellectuelle. De même, il parle très peu des Européens qu’il est amené à fréquenter, si ce n’est du consul britannique Plowden, le seul en qui il ait confiance pour faire transiter sa correspondance. La mission catholique et ses membres sont très peu évoqués. Le monde extérieur est perçu, dans les lettres de Juste, comme une entité relativement malveillante. Par exemple, dans une lettre de septembre 1852, il se plaint très amèrement de l’inimitié que lui voueraient Arnaud, le frère d’Antoine d’Abbadie, et ses amis, sans pourtant le connaître, et estime que c’est sa pauvreté qui fait que les grands le méprisent. Il déplore l’« injustice des étrangers » à laquelle le livre la prétendue « protection » du gouvernement français envers les missions. Dans d’autres lettres, il mentionne les persiflages à son sujet, mais sans jamais donner d’information précise sur les raisons de ces derniers ou sur les personnes qui les véhiculent. Peut-être s’agit-il déjà de ces accusations d’avoir fait circuler un texte sous un pseudonyme, que l’on trouve exprimées si clairement par Takla Hāymānot, son contemporain, lorsqu’il rédige ses Mémoires.

  • 8  À suivre dans le quatrième article de cette série.

7En savant consciencieux et honnête, C. Conti Rossini examine en 1920 la question de l’autorité des Ḥatatā, même s’il avoue qu’il lui en coûte de devoir remettre en question l’authenticité de ces textes. En quelques pages et un faisceau de preuves, il en vient à mettre sérieusement en doute l’originalité des Ḥatatā et lui aussi, à la suite de Takla Hāymānot, à en attribuer la paternité à Juste d’Urbin. Ces arguments sont de nature diverse, nous les examinons ici en détail car tous seront repris pour être invalidés quand il s’agira de réhabiliter ce texte à partir des années 19708. En suivant pas à pas le cheminement de C. Conti Rossini, c’est en réalité à suivre notre propre enquête que nous convions le lecteur. Nous entrons maintenant de plain-pied dans le régime de la preuve, du discrimen veri ac falsi cher à l’histoire moderne et à la critique des sources. L’article de C. Conti Rossini se plaçait déjà délibérément dans le registre de l’enquête judiciaire, puisque, pour présenter son tout premier argument, il promettait de détenir la probatio probatissima, la « preuve des preuves » !

La preuve par le ge’ez

8Ce premier argument est celui du très haut niveau en ge’ez de Juste d’Urbin, ainsi que l’attestent ses travaux relatifs à l’établissement d’une grammaire ge’ez, sa maîtrise de la versification savante, son dictionnaire trilingue ge’ez-amharique-latin. Nous avons déjà étudié cet aspect de la démarche intellectuelle de Juste d’Urbin dans notre premier article, sa maîtrise et surtout son plaisir à manier le ge’ez ne sont donc plus à démontrer. Mais est-ce bien la preuve unique et suffisante ? Peut-elle suffire à convaincre, sachant que Juste d’Urbin est aussi accusé par Takla Hāymānot d’avoir fomenté son ouvrage en collaboration avec des lettrés éthiopiens ?

  • 9  Ms NAF 23852, fol. 13-14.

9Il nous reste une dernière carte à abattre pour remporter ce premier pli. Les premières lettres de Juste d’Urbin contiennent quelques passages en ge’ez, dans le souci de prouver à Antoine qu’il a consciencieusement respecté ses conseils. Ainsi, dès le mois de septembre 1850, il lui dit : « J’ai appris assez bien le ግዕዝ [ge‘ez] et je suis très content d’avoir suivi votre conseil de l’apprendre. Il m’a coûté bien de la patience mais à présent se vérifie en moi le proverbe ትዕግሥትሰ፡ በጊዜሁ፡ ይከውን፡ መሪረ፡ ወድኅሬሁ፡ ይጥዕም፡ እመዓር። [“la persévérance en son temps est amère, mais par la suite elle est plus douce que le miel”]9. »

  • 10  Ms NAF 23852, fol. 17-18.

10Plus d’une année plus tard, en mars 1852, notre homme se fâche du silence d’Antoine qui ne fait pas honneur aux nombreuses lettres qu’il reçoit. Dans une longue lettre10, Juste lui reproche de l’avoir incité à écrire et de n’être pas récompensé en retour, ne serait-ce que par des lettres. Il se présente comme très pauvre et n’ayant que sa science à partager. Il utilise alors le proverbe ሀብታም፡ በከብት፡ ደኃ፡ በጕልበት። [“au riche le bétail, au pauvre le travail”], que l’on retrouvera dans l’adresse en latin accompagnant la première copie du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob (Éth. Abb. 234), rédigée début 1853. La porosité entre cette lettre et le texte du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob ne s’arrête pas à l’exergue de ce dernier, ainsi qu’on va le voir dans le long passage en ge’ez retranscrit ci-après, extrait donc de la même missive datée de mars 1852. C’est la première fois que Juste d’Urbin s’autorise une si longue insertion en ge’ez dans sa correspondance. Ce passage reste dans une tonalité connue qui est celle de la plainte. Juste d’Urbin y réclame, une fois de plus, le soutien financier d’Antoine pour son travail.

Réduit à l’extrême pauvreté pour me perfectionner le mieux que je pouvais dans les sciences éthiopiques, est-ce que je ne devais pas avoir recours à vous qui êtes le chef de l’académie éthiopique ? N’ayant ni or ni argent, je pouvais offrir mes travaux : ወአንሰ፡ ተሰፈውኩ፡ ከመ፡ ታብአኒ፡ ቤተከ፡ አመ፡ ርስዕየ፡ ወትረስየኒ፡ አንባቤ፡ ወዐቃቤ፡ መጻሕፍትከ፡ ዘኢትዮጵያ፡ ወጸሓፌ፡ ወተርጓሜ፡ ዚአሆሙ። ወአንተሰ፡ መተርከ፡ ተስፋየ፡ ዮም፡ በአርምማትከ። እመሰ፡ ትፈዲ፡ ሊተ፡ እኩየ፡ በእንተ፡ ዘተብህለ፡ ቅድመ፡ አመ፡ ነገሩ፡ ለአቡነ፡ ሰላማ፡ ኢይሤኒ፡ ለከ። እስመ፡ ምክንያተ፡ ምጽአትየ፡ ኀበዝ፡ ብሔር፡ አንተ፡ ውእቱ፡ ወእምዝ፡ አሰፈውከኒ፡ በብዙኅ፡ ነገር። ይጌጊኑ፡ ነዳይ፡ አመ፡ ይስእሎ፡ ለብዑል፡ ምጽዋተ። ወአንሰ፡ ኢየኀሥሥ፡ እንበለ፡ ዕሤተ፡ ፃማየ፡ ወንስቲተ፡ ብሩረ፡ የአክለኒ፡ ዮም፡ ወእፈድዮ፡ በአእምሮትየ፡ ውስተ፡ ኵሉ፡ ነገረ፡ ግዕዝ፡ ዘይትኀሠሥ፡ እምኔየ። እመሰ፡ አንተ፡ ኢትኀሥሥ፡ እምኔየ፡ እግዚአብሔር፡ ተስፋሆሙ፡ ለነዳያን፡ ይከውን፡ ተስፋየ፡ ወእሠይጥ፡ ፍሬ፡ ፃማየ፡ ለዘይሴስየኒ። እግዚአብሔር፡ ይበርከከ፡ ወያስተፈሥሐከ፡ ወይፈጽም፡ ለከ፡ ኵሎ፡ ፈቃደከ። አሜን።.

  • 11  Cette demande est exprimée ici pour la première fois puis réitérée dans la correspondance, voir pa (...)
  • 12  Juste d’Urbin fait ici référence à une dénonciation qui nous est connue par une lettre qu’il a adr (...)

[Moi j’avais espéré que tu me ferais entrer dans ta maison au moment de ma vieillesse et que tu m’aurais institué lecteur et gardien de tes livres éthiopiens, et scribe et traducteur de ceux-ci11. Mais toi, aujourd’hui, par ton silence, tu as anéanti mon espoir. Si vraiment tu me payes avec aversion, à cause de ce qui a été dit auparavant lors de l’affaire de l’abuna Salāmā12, ce n’est pas bien à toi. En effet c’est toi qui es la cause de ma venue dans ce pays et depuis tu m’as donné de l’espoir avec beaucoup de paroles. Est-ce que le pauvre se trompe quand il demande l’aumône au riche ? Mais moi je ne veux rien d’autre que la rétribution de mon labeur, et une petite somme d’argent m’est suffisante aujourd’hui, et je la rembourserai par mon intelligence dans toutes ces choses ge’ez qu’il me demandera. Si toi tu ne me demandes rien, alors Dieu l’espoir des pauvres est mon espoir et je vendrai les fruits de mon labeur à celui qui me nourrira. Que Dieu te bénisse et t’apporte la joie et accomplisse pour toi tout ce que tu veux, amen.]

  • 13  E. Littmann, 1904, txt, p. 21-22 : ወአበድር፡ ፍሬ፡ ፃማየ፡ እሴሰይ, p. 48.

11On trouve à la fin de cette longue exhortation à soutenir financièrement et matériellement son activité intellectuelle, dans le présent et dans le futur, une phrase qui résonne en écho avec la trame narrative du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, à savoir que le savant se met sous la protection de celui qui l’entretiendra (« je vendrai les fruits de mon labeur à celui qui me nourrira »). Cette nécessité du mécénat est longuement décrite au chapitre 11 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob : lors la rencontre de Zar’a Yā‘eqob avec Habtu, à Enfrāz, ce dernier va le rémunérer pour ses travaux de scribe et lui permettre de s’établir petit à petit à son compte dans la région, en restant néanmoins sous sa protection. Il devient ainsi son patron et lui offre même une véritable famille d’adoption. C’est ce patronage qui va lui permettre de s’affranchir de la tutelle asservissante de l’Église et de valoriser une compétence professionnelle monnayable comme n’importe quelle autre activité d’artisanat. Les mêmes termes ge’ez sont employés dans la lettre et dans le texte du Ḥatatā, en particulier l’expression « fruits de mon labeur », ፍሬ፡ ፃማየ፡, que l’on trouve à deux reprises dans le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob ainsi qu’une fois dans le Ḥatatā Walda Ḥeywat, toujours liée à l’idée d’assurer sa propre subsistance13.

12Cette lettre précède de six mois la première mention par Juste de sa découverte du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, de même qu’elle est antérieure à la réception par celui-ci du catalogue de manuscrits d’Antoine d’Abbadie, qui est probablement le prétexte à la fabrication du hapax des Ḥatatā. Cette antériorité de la lettre sur le texte du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob indique donc que l’idée comme la façon de l’exprimer en ge’ez n’ont pas pour source le Ḥatatā. Voilà un argument de taille, car c’est presque le seul passage qui permette de voir une antériorité de l’expression personnelle de Juste d’Urbin sur les textes des Ḥatatā. Surtout, cela montre que la trame narrative du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob intègre des éléments très sensibles de la vie de Juste d’Urbin, ici le droit à exercer de façon indépendante son activité intellectuelle.

  • 14  Voir plus loin la double copie du qenē accompagnant le manuscrit ge‘ez des Soirées de Carthage off (...)

13Un tel processus de « recyclage » de ses écrits en ge’ez s’observe par ailleurs14 et montre que Juste assimile le ge’ez à partir d’exempliers, de morceaux choisis, de pense-bêtes. Il opère en collage une forme qui convient assez bien au Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, dans laquelle la trame biographique sert de fil rouge à un assemblage parfois disparate de considérations diverses.

14Ainsi, pour reprendre la preuve majeure de C. Conti Rossini, nous pouvons dire que non seulement Juste d’Urbin maîtrise un très bon ge’ez, mais qu’il s’agit bien de ses propres mots que l’on retrouve dans la bouche de Zar’a Yā‘eqob.

Parallélismes biographiques ou transferts d’identité ?

15Le second argument de C. Conti Rossini est d’ordre biographique et réside dans le fait que Juste d’Urbin et Zar’a Yā‘eqob seraient nés le même jour et auraient le même nom.

  • 15  F. Tarducci, 1899, p. 23, citant la notizie dell ’Archivio Provinciale dei Cappucini della Marche, (...)
  • 16  Et cela que ce soit en 1851, 1852 ou même 1853.
  • 17  Manfred Kropp était arrivé aux mêmes conclusions, selon des notes préparées pour un séminaire qu’i (...)

16Juste d’Urbin est né le 30 août 1814, d’après F. Tarducci et ses enquêtes dans les archives15. Or Zar’a Yā‘eqob est, lui, né le 25 nāhāsē 1592, soit le 28 août 1600, une reconstitution facile à faire aujourd’hui car il existe de nombreuses tables calendaires permettant d’établir des correspondances fiables. Ce décalage de deux jours a suffi, lors de la suite de la controverse, pour invalider l’argument avancé par C. Conti Rossini. Mais Juste d’Urbin n’avait pas de tels outils de comput à sa disposition et, lorsqu’il est en Éthiopie, son propre anniversaire tombe bien le 25 nāhāsē16. Il aura tout simplement transposé17.

  • 18  Lettre du 14 juillet 1854, ms NAF 23852, fol. 59-60.
  • 19  Ainsi les noms suivants signifient : Ḫāyla Sellāsē, « Force de la Trinité » ; Takla Hāymānot, « Pl (...)

17Par ailleurs, le nom de baptême de Juste d’Urbin serait Iacopo, c’est-à-dire Jacques, et Zar’a Yā‘eqob signifie « Semence de Jacques ». Si Jacopo ou Iacopo est le prénom donné par F. Tarducci en 1899, puis répété ensuite dans chacune des études dédiées à Juste d’Urbin, le principal intéressé dit avoir été prénommé Gian-Giacomo, Jean-Jacques, comme Rousseau, dans l’une de ses lettres à Antoine d’Abbadie18. Mais que cela soit Iacopo ou Giacomo, l’assimilation avec Yā‘eqob, Jacques, demeure. On note d’ailleurs que, dans sa toute première lettre mentionnant cet ouvrage, Juste intitule le texte Maṣḥafa Yā‘eqob ou Ḥatatā Yā‘eqob (Livre de Jacques ou Examen de Jacques), et ce n’est que plus tard que l’auteur-narrateur est prénommé Zar’a Yā‘eqob. Ce n’est alors plus directement son homonyme qu’il met en scène, mais il utilise de façon habile la formation classique des noms chrétiens éthiopiens, composés d’un substantif associé à un prénom de saint ou un principe divin génitivé19. Ainsi son auteur-narrateur se nomme désormais « Graine de Jacques », ou même « Semence de Jacques », un nom qui fait écho au thème extrêmement important dans les Ḥatatā de la fécondité, de la nécessité pour l’homme de se reproduire et d’élever des enfants au sein d’une famille, un thème lié bien sûr à la condamnation du célibat.

  • 20  Voir notamment les chapitres 8 et 12 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob.
  • 21  Lettre de Pâques 1854, ms NAF 23852, fol. 51-54.
  • 22  Dove aveva lasciata tutta la sua famiglia, G. Massaja, 1984, vol. 2, p. 279.
  • 23  Si l’on en croit la version de son arrestation par le moine catholique Takla Hāymānot qui l’accuse (...)

18Or justement, Zar’a Yā‘eqob, une fois qu’il est installé chez son maître Habtu, épouse une de ses servantes nommée Hirut, une femme laide, bonne et intelligente, qu’il aimera, à qui il donnera un statut social et dont il aura des enfants20. Or Juste d’Urbin, qui mentionne si peu son environnement éthiopien dans ses lettres, décrit longuement la mort par la petite vérole de la femme qui tenait sa maison : « Une servante, âgée environ de 30 ans, laide comme un démon mais bonne comme un ange, et sage trois fois plus qu’une Abyssine. » Il la pleure, tombe malade après son décès, délire et avoue qu’il a peine à se remettre du chagrin que lui a causé cette disparition21. Cette femme qu’il pleure et qui ressemble tant au portrait de la femme de Zar’a Yā‘eqob a-t-elle pu être la concubine de Juste d’Urbin ? C’est bien possible, et un mot de Massaja nous laisse penser que, dès 1852, Juste d’Urbin avait une famille éthiopienne. En effet, lors de leur dernière entrevue dans l’Ifāg en juin 1852, Juste doit retourner rapidement à Bētaleḥēm avant que la saison des pluies puisqu’il « y avait laissé toute sa famille22 ». Cet aveu sous la plume de Massaja, même rédigé plusieurs décennies après la mort de Juste d’Urbin et après la consécration de sa propre entreprise missionnaire, est assez surprenant. Il montre peut-être à quel point Juste d’Urbin était considéré comme désormais extérieur à la mission et à son ordre. Juste d’Urbin aurait-il eu des enfants ? Serait-ce la raison pour laquelle il tente de ne pas être expulsé d’Éthiopie23 et pour laquelle il choisit de revenir en Éthiopie après son exil en Égypte ? Une enquête à Bētaleḥēm, plus de cent cinquante ans après, pourrait peut-être nous mettre sur la voie d’une généalogie, d’un document témoignant de la présence d’un Européen connaissant le ge’ez et l’amharique, qui aurait vécu quelques années dans la paroisse et aurait laissé des enfants...

19Enfin, la similarité des parcours géographiques de Juste et de Zar’a Yā‘eqob est frappante et vient renforcer cette impression d’une transposition du réel vers la fiction littéraire. Juste d’Urbin arrive au Tegrāy, à Gwālā, en 1847. De là, il s’installe à Tadbāba Māryām dans l’Amhārā, où il réside pendant l’année 1849. En 1850, il se rend au Goǧǧām et à Gondar, puis il se fixe à Bētaleḥēm qu’il ne quitte que pour se rendre à Dabra Tābor, la ville la plus proche. Zar’a Yā‘eqob quant à lui est originaire du Tegrāy, de la ville d’Aksum. Il quitte sa ville d’origine et demeure dans une grotte dans l’Amhārā, durant deux années. Quand il en sort, il pense s’installer au Goǧǧām mais se fixe finalement plus au nord, à Enfrāz, situé à égale distance de Gondar et de Dabra Tabor. Ces deux itinéraires suivent ainsi les mêmes directions, avec des étapes très semblables.

20Continuons donc à observer les écrits, putatifs ou attestés, de Juste d’Urbin pour voir si les itinéraires intellectuels des personnages de cette histoire se croisent eux aussi.

Des convergences philosophiques

  • 24  « Voyant en Ludolf qu’il avait en étiopique [sic] un livre de Philosophie je l’ai cherché partout. (...)

21Le troisième argument de C. Conti Rossini repose sur une similitude entre le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob et l’expression de la foi et du sentiment religieux et philosophique de Juste d’Urbin dans sa correspondance avec son ami Nascimbeni, éditée par F. Tarducci. C. Conti Rossini y relève notamment l’importance de la figure d’un Dieu providentiel, mais il ne creuse pas plus avant cette piste pourtant solide. Ainsi, dans la correspondance avec Antoine d’Abbadie, de très nombreux passages exposent les notions philosophiques chères à Juste ainsi que son intense besoin de penser par lui-même : ce qu’il appelle ses « hypothèses » et ses « examens ». Dès ses premières recherches dans le champ de la littérature éthiopienne, en 1850, il dit avoir cherché des textes philosophiques éthiopiens, mis sur cette piste par une phrase de Hiob Ludolf, mais il n’a hélas rien trouvé de semblable24. C’est à partir de 1854 et avec l’aggravation de ses maladies (ophtalmie, maladie de peau), de sa dépression – qu’il nomme le taedium vitae, le dégoût de la vie, et dont il parle à partir de mars 1853 – et aussi des conditions économiques et sanitaires rendues extrêmement difficiles par la guerre civile, que la philosophie devient un thème ouvertement présent dans sa correspondance.

  • 25  « Comme mon esprit ne me présente pas pour à présent de quoi remplir cette lettre = Je met mon âme (...)

22Une lettre du 5 mai 1854, particulièrement diserte, montre un intense effort intellectuel pour situer l’homme au centre de l’univers sensoriel et logique, et pour appréhender le monde et la place de l’homme dans le monde. On y trouve les mêmes enjeux philosophiques que ceux à l’œuvre dans le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob. Mais le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob a été « découvert » par Juste d’Urbin deux années auparavant, nous sommes donc là à un autre stade de sa pensée, plus confuse peut-être dans cette expression un peu relâchée que lui permet la correspondance. Nous ne revenons pas ici sur l’analyse de cet extrait25, déjà publié dans l’article précédent et, surtout, que nous reprendrons plus en détail dans l’article suivant, lorsqu’il s’agira de voir si le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob peut être un texte du xviie siècle ou s’il est tributaire des acquis de la pensée scientifique et théologique du xixe siècle.

  • 26  Tous les extraits traduits sont repris de la traduction de 1983 de Claude Sumner, sauf mention con (...)

23Puis en juillet 1854 il s’enorgueillit : « Si je sais quelque chose, je ne le dois qu’à Dieu et à moi. Personne ne m’a instruit ni fait instruire. On n’a fait qu’empêcher ou retarder le développement de mon esprit. Je crois avoir sur Dieu et sa providence des idées très justes et j’ai l’orgueil de ne les avoir reçues de personne. J’ai été moi-même mon maître. » Cette affirmation de la puissance de sa réflexion conclut un passage dans lequel il dit ne rien devoir à personne, ni à sa famille de pauvres expatriés français ni à la société religieuse. Il ne possède rien, il se désintéresse même de son corps puisqu’il désire la mort, seuls Dieu et son âme sont des sujets qui lui importent. Or le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob est tout entier fondé sur cette même idée. Dès le chapitre 2, après avoir fui la jalousie et la calomnie d’un ennemi, la méchanceté des prêtres de l’Église orthodoxe et les persécutions du pouvoir royal, Zar’a Yā‘eqob nous dit : « Seul dans ma grotte je me sentais comme au ciel. Connaissant la méchanceté sans limite des hommes, j’abhorrais tout contact avec eux26. » Le chapitre 4 est entièrement consacré à cette observation critique de la relativité des croyances et des cultures qui limite l’accès de l’homme à la vérité. Cela va permettre de développer, dans les chapitres suivants, une analyse critique qui se veut dégagée des contingences. Ce n’est qu’au chapitre 9 que Zar’a Yā‘eqob revient à ce nécessaire besoin de solitude qui donne le socle légitime sur lequel il construit sa pensée : « J’ai appris davantage en vivant seul dans une grotte qu’au temps où je vivais parmi les savants. Je n’ai écrit que bien peu de chose dans ce livre mais dans ma grotte j’ai médité sur plusieurs sujets de ce genre. » La fin du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob est un plaidoyer pour la liberté de pensée qui résume et étend aux générations suivantes la démarche critique entreprise :

Les gens me prenaient pour un chrétien lorsque je traitais avec eux mais dans mon cœur je ne croyais en rien sauf en Dieu qui a tout créé et conserve tout, comme il me l’avait enseigné. Je pensai en moi-même et me dis : “Est-ce un péché aux yeux de Dieu si je parais ce que je ne suis pas et trompe les hommes ?” Mais je me dis : “Les hommes veulent être trompés ; si je leur dis la vérité, au lieu de m’écouter ils vont me maudire et me persécuter ; il m’est inutile de leur révéler mes pensées, cela me nuira beaucoup.” […] Afin que ceux qui viendront après moi sachent qui je suis, j’ai écrit ces choses que je cache dans mon cœur jusqu’à la mort. Je supplie tout homme doué de sagesse et d’esprit d’enquête qui viendra après ma mort d’ajouter ses propres pensées aux miennes. Voici que j’ai commencé une enquête comme on n’en a jamais entrepris auparavant. Tu peux achever ce que j’ai commencé, que mes compatriotes acquièrent la sagesse avec l’aide de Dieu et parviennent à la connaissance de la vérité […]. S’il se trouve un homme intelligent qui comprenne ces choses et même des choses plus élevées encore et qui les enseigne et les écrive, que Dieu lui accorde tout ce qu’il désire en son cœur et lui permette d’atteindre l’objet de ses soupirs et le comble de toutes les choses de ce monde comme il m’a comblé moi-même. Il m’a donné la joie et le bonheur, qu’il les donne aussi à cet homme.

24On voit là que la connaissance de la vérité implique un rejet du christianisme puisque celui-ci n’est qu’un dogme et non la garantie d’une relation authentique avec Dieu. Zar’a Yā‘eqob se voit donc obligé de mentir, à tout le moins de dissimuler son identité véritable, celle d’un « philosophe déiste », à son entourage proche et à ses contemporains et à continuer à se faire passer pour un chrétien. Il encourage ensuite les hommes à emprunter ce chemin de l’introspection et de l’analyse critique pour trouver eux-même la sagesse et la vérité. C’est en suivant ce chemin que le lien entre l’homme pensant et son créateur sera un gage de bonheur.

25Enfin dans cette même lettre de septembre 1854, un passage sonne comme le semi-aveu qu’il veut faire depuis longtemps :

La solitude où je suis ici m’a contraint à l’examen ou plutôt à des hypothèses pour voir s’il y a un moyen d’être content de Dieu et de l’Univers. […] Je n’ai pas voulu examiner d’abord s’il y a ou non un Dieu. J’ai trop d’intérêt à croire qu’il y a un Dieu et une providence. […] Ce fondement posé comme un principe démontré, j’ai dû faire bien de longs examens et d’étranges hypothèses pour accorder ce Dieu et cette Providence avec l’ordre actuel de l’Univers pour en être content. Tous les vieux récits, tout en voulant faire accorder cet ordre avec cette providence, ne faisaient à chaque pas que m’en rendre le désaccord plus sensible. J’ai rejeté tout, pas comme faux ou douteux, mais parce qu’il ne me contentait pas. J’ai cru voir un autre accord qui me contente et selon cet accord je ferai ma profession de foi qui sera trop longue pour être ajouter [sic] ici-même en abrégé. Vous l’aurez tôt ou tard.

  • 27  « Au désespoir j’ai brûlé hier six cahiers de mes manuscrits qui ne valaient rien. J’en brulerai [(...)

26Ce qui se dégage de ce paragraphe, c’est, encore et toujours, ce besoin vital de penser l’homme dans son rapport à Dieu et dans l’univers de façon autonome, sans avoir recours à des dogmes préétablis. Juste d’Urbin nous dit ici clairement que l’œuvre de sa vie est de nature philosophique. Il a rejeté les « vieux récits », il a reconstruit à la force de son esprit une interprétation du monde qui le satisfait et il ne veut pas mourir sans que cela lui soit reconnu. Antoine d’Abbadie sera le dépositaire de son travail, donc celui en charge de le faire connaître au monde. Que contenaient les six cahiers que Juste d’Urbin dit avoir brûlés avant d’envoyer à Antoine ses manuscrits, terminant la lettre dans laquelle il avoue cet autodafé en se vouant à l’oubli, lui et ses « productions » qui ne sont que « sottises27 » ? Le legs intellectuel de Juste reste donc à lire dans ses Ḥatatā.

  • 28  « Quant à ma grammaire et à tout autre travail bon ou mauvais, fut-il [sic] un chef-d’œuvre, je ne (...)

27Une contradiction dans les déclarations de Juste d’Urbin à Antoine d’Abbadie porte sur la nature de la reconnaissance qu’il souhaite pour son travail. À maintes reprises, il exige une reconnaissance matérielle, à savoir une rétribution pour pouvoir acquérir les connaissances autant que les livres manuscrits que lui demande Antoine. Ce qui est plus ambigu dans cette correspondance, c’est le rapport de Juste d’Urbin à sa production intellectuelle. Il se défend constamment de vouloir signer ses œuvres. Il est conscient de leur valeur et, dans un même mouvement, nie avec véhémence vouloir en tirer une quelconque gloire personnelle28. Sa quête d’une reconnaissance sociale est immense, pourtant il en éprouve toujours un sentiment de honte qui l’incite à s’effacer, en tant qu’individu, derrière son travail. Cette ambivalence, combinée à la distance entre lui et son interlocuteur, à qui il dédie et confie ce travail, n’est pas pour lui faciliter les choses, et son état dépressif ne s’en trouve pas amélioré. Juste d’Urbin dit souvent de lui-même qu’il est « fou », « seulement bon à enfanter un roman ». Il est fier de cette folie qui le distingue parmi les humains autant qu’il en souffre, car elle le condamne à un isolement et à un bouillonnement intellectuel parfois douloureux.

28De ce portrait de Juste d’Urbin en penseur ambitieux mais isolé, en écrivain ardent mais perclus de doutes, on saisit quelque chose du drame que fut sa vie et du rôle qu’a pu y jouer la rédaction des Ḥatatā. Ces textes sont, lors de leur période de rédaction (1852 à 1854), des exercices de style dans lesquels Juste d’Urbin donne libre cours à sa maîtrise du ge’ez et à son plaisir de manipuler des concepts philosophiques qui lui sont personnels – même si les influences de Voltaire et de Leibniz s’y font sentir – et non plus dictés par les dogmes moraux et religieux de la société occidentale catholique. Au fur et à mesure qu’il s’affranchit des liens hiérarchiques avec la mission catholique, au fur et à mesure aussi qu’il ressent plus amèrement sa solitude et son étrangéité dans le contexte éthiopien, son besoin de penser l’homme et Dieu, de l’exprimer, de le faire connaître semble irrépressible.

29Il reste néanmoins une faille dans cette démonstration par la communauté d’esprit entre les lettres de Juste et les Ḥatatā... c’est que la « découverte » des Ḥatatā est antérieure aux lettres de nature philosophique – à l’exception d’une seule missive de mars 1852, comme nous l’avons mentionné – et qu’ainsi il est toujours loisible de penser que les textes ge’ez des Ḥatatā seraient à l’origine de la pensée déiste de Juste d’Urbin, et non le contraire !

L’enquête comparative avec les Soirées de Carthage : fausses pistes et chausse-trapes

  • 29  J. Simon, 1937, p. 101.

30Le quatrième argument de C. Conti Rossini est celui qui va avoir le plus de postérité, autant en tant que preuve à charge, maniée par ceux voulant convaincre que Juste d’Urbin fut bien l’auteur des Ḥatatā, que par ceux qui voulurent démontrer le contraire. Il s’agit des comparaisons possibles entre les Ḥatatā et un ouvrage que Juste d’Urbin traduisit en ge’ez, les Soirées de Carthage. Cette « démonstration philologique29 » est prometteuse puisqu’elle repose sur les méthodes de la critique textuelle, méthode ô combien éprouvée pour déceler les rapports de filiation entre les textes, débusquer les interpolations et retrouver le texte « original », définir des auteurs ou des autorités, ancrer les mots dans des époques. Hélas, cette démonstration contient aussi un vice de forme invalidant la légitimité des résultats de ses analyses car elle se propose de comparer un texte dont Juste d’Urbin est le simple traducteur avec deux textes dont il serait l’auteur. Le point commun est bien entendu la langue de rédaction des textes, le ge’ez, la langue savante éthiopienne que Juste d’Urbin étudiait.

La traduction en ge’ez des Soirées de Carthage : l’adieu de Juste d’Urbin au missionnariat

  • 30  F. Bourgade, 1847.
  • 31  Il s’agit de rien de moins que « former une association religieuse et civilisatrice pour l’Afrique (...)
  • 32  G. Massaja, 1984, vol. 1, p. 278.
  • 33  G. Massaja, 18861, vol. 2, p. 128 ; 19842, p. 278.
  • 34  En octobre 1851 il écrit à Antoine : « On m’a envoyé les Soirées de Carthage par M. l’abbé Bourgad (...)
  • 35  « J’ai traduit en ግዕዝ፡ [ge‘ez] les Soirées de Carthage par Bourgade que les መምህራን [savants] de l’A (...)
  • 36  G. Massaja, 1984, vol. 1, p. 278.
  • 37  S. Grébaut, 1926.
  • 38  S. Grébaut et E. Tisserand, 1935, p. 613-614.

31Reprenons ce débat laborieux. Pour porter le coup qui aurait pu être fatal à la destinée des Ḥatatā, C. Conti Rossini prend appui sur le texte dont Juste d’Urbin s’est fait le traducteur : les Soirées de Carthage, un ouvrage de propagande catholique mettant en scène les dialogues entre une moniale exerçant comme infirmière, un prêtre catholique, un mufti et un cadi, et dont l’action se situe à Carthage, c’est-à-dire à Tunis, où son auteur, l’abbé Bourgade, « aumônier de la chapelle royale de saint-Louis, à Carthage, missionnaire apostolique, chanoine honoraire d’Alger, chevalier de la Légion d’honneur », est établi. Il est publié en 1847, à Paris30. L’ouvrage entend démontrer la supériorité de la religion chrétienne sur l’islam. Il est structuré en dialogues simples entre des représentants de la religion chrétienne catholique et des musulmans, dans une maïeutique visant à montrer, à grand renfort de citations du Coran, que l’islam est une corruption du message divin que seuls les chrétiens ont su transmettre et préserver dans son intégrité. Ce texte de propagande, à prétention œcuménique mais à vocation d’évangélisation catholique en terres orientales et africaines31, vient d’être publié quand la mission menée par Massaja démarre. Ainsi qu’il le dit dans ses Mémoires, il le trouve dans la bibliothèque de la Congrégation et estime qu’« il ferait le plus grand bien en Abyssinie où l’islam fait beaucoup de mal32 », puis il le confie au père Juste pour qu’il le traduise, exploitant ainsi les seuls talents que Juste daigne mettre au service de la mission, sa connaissance du ge’ez33. Juste d’Urbin se met donc à la tâche et effectue une traduction ge’ez des Soirées34. Dès le mois de mars 1852, il en a fait effectuer plusieurs copies car le texte semble plaire aux savants éthiopiens qui le trouvent fort utile pour débattre avec les musulmans35. Il en remet un exemplaire à Massaja lors de leur dernière entrevue en juin 1852 dans l’Ifāg. Ce manuscrit fait ainsi partie de la collection de Massaja, collection qu’il a perdue en pays oromo en 186136. Mais il a retrouvé son chemin jusqu’aux collections occidentales car S. Grébaut l’acquiert dans les environs d’Addis Abeba en 1926 puis le donne à la bibliothèque Vaticane où il entre dans le fonds éthiopien sous le numéro 16537. Il est catalogué, par S. Grébaut et E. Tisserand, en 193538. Le colophon (fol. 106) est explicite quant à l’attribution de la traduction à Juste d’Urbin :

  • 39  L’ouvrage original est rédigé en français et rien n’y oriente le lecteur vers une origine arabe. J (...)
  • 40  D’après la notice du catalogue : ዝንቱ፡ ቀሲስ፡ ተዋቅሠ፡ [sic] ምስለ፡ እስላም፡ በልሳነ፡ ዓረቢ፡ ወድኅረ፡ ጻሐፈ፡ ዘንተ፡መጽሐፈ፡ (...)

Cette controverse d’un prêtre avec l’islam [était] en langue arabe39 et ensuite cela fut écrit en langue française et abbā Yosṭos l’a traduit en langue ge’ez en 1844 de l’année de la naissance du Christ [1851-1852 G.C.], année de Jean. Ô mes frères qui lirez ce livre, ne me blâmez pas pour mes erreurs mais corrigez-les selon votre connaissance. Et priez pour moi auprès du Seigneur afin qu’il m’accorde le salut pour les siècles des siècles, amen40.

  • 41  L’identification de la main est du catalogueur, ainsi que toutes les informations relatives à ce m (...)

32Ce manuscrit comporte en ouverture, au folio 2v, une note de la main du père Juste41, très probablement rédigée à l’attention de Massaja. Il s’agit d’une adresse placée dans la bouche même du père Juste, d’un discours direct sous forme de long poème rimé, assez difficile à traduire et à interpréter. Le texte ge’ez est le suivant :

  • 42  En interligne supérieur.
  • 43  Difficilement lisible dans le catalogue.

ይቤ፡ አባ፡ ዮስጦስ፡
እምአርክ፡
ዘታፈቅሮ፡ ኢትፍ()42[]
ያዕቆብ፡
በእንተ፡ አሐዱ፡ ተብህለ፡
እስመ፡
የአክል፡ ለክልኤ።
ኀበ፡
ኮነ፡ ስእለተ፡ ፍቁር፡ እዝንከ፡ሰማኤ።
ወአ
43መ፡ ጸልዑከ፡ ሕዝብ፡ ዘአልቦ፡
ተስፋ፡ ደኃራዊ፡ ትንሣኤ።
ኢይርአይከ፡
ሞት፡ አይነ፡ ጉባኤ።
አምጣነ፡
ረሰይኩ፡ አነ፡ ጊዜ፡ጽዋዔ።
ኪያከ፡
መጋቤ፡ ወኪያከ፡ ረዳኤ።

  • 44 Dicit Abba Yostos : Ab amico, quem amo, non me separet, Iacobe, illa cui dictum est « unus », suffi (...)
  • 45  Je remercie Daniel Assefa et Emmanuel Fritsch avec qui nous avons procédé à une première lecture d (...)

33Le catalogueur le traduit en latin44, et nous en proposons une traduction française qui serait la suivante45 :

Abbā Yosṭos dit :
De l’ami que tu aimes ne me sépare pas,
Yā‘eqob ce qui est dit pour un
Vaut pour deux.
Là où est la prière de l’aimé, ton oreille [est] attentive.
Et si te prennent en haine les gens qui n’ont pas
D’espoir en la résurrection finale
Que la mort, l’œil de la Congrégation, ne te voit pas
Puisque j’ai établi au moment de l’appel (ṣawā’ē)
Que c’est toi le chef (magābi) et c’est toi l’auxiliaire (radā’ē).

34Cet exergue de Juste d’Urbin s’adresse fort probablement à Massaja puisque la traduction des Soirées de Carthage lui est destinée. Si l’on s’appuie sur cette hypothèse, la seconde personne utilisée tout au long du poème serait donc Massaja lui-même. Voyons si cela fait sens en commençant par les vers les plus faciles à interpréter : « Et si te prennent en haine les gens qui n’ont pas / D’espoir en la résurrection finale ». Cela désigne de façon claire un pays dont les habitants ne sont pas chrétiens et qui ne croient donc pas aux principes eschatologiques chrétiens. Or la mission de Massaja n’avait pas pour objectif d’évangéliser les chrétiens orthodoxes, comme le font les lazaristes dans le Nord du pays, mais bien de fonder le « vicariat catholique des Galla ». Ce sont bien des païens, les peuples oromo situés au sud de l’Abbāy, que Massaja veut convertir au christianisme. Quand Juste remet le manuscrit à Massaja, celui-ci revient d’un premier exil hors d’Éthiopie et n’a pas encore pu rejoindre sa terre d’évangélisation. Ainsi, la phrase sibylline : « Que la mort, l’œil de la Congrégation, ne te voit pas » désignerait la possibilité, l’angoisse même que le départ de Massaja chez les Oromo se solde par sa mort en terre païenne. La « congrégation » (gubā’ē) se référerait à la Congrégation de la propagande de la foi dont dépendent Massaja et Juste d’Urbin. Massaja dans ses Mémoires insiste en plusieurs endroits sur la peur panique que Juste disait éprouver à l’idée d’être envoyé chez les « Galla ». Peu importe que cette peur ait été réelle ou feinte, utilisée comme prétexte à rester en pays orthodoxe pour se concentrer sur ses études, on la sent nettement transparaître dans cette angoisse de la mort en terre « païenne ».

35Puis viennent les deux derniers vers : « Puisque j’ai établi au moment de l’appel (ṣawā’ē) / Que c’est toi le chef (magābi) et c’est toi l’auxiliaire (radā’ē). » Juste d’Urbin y exprime clairement à Massaja son refus d’être « appelé » en terre de mission oromo pour y être son coadjuteur. Massaja y sera seul, à la fois chef de mission et missionnaire, et donc, s’il mourrait, cela n’en serait que plus grave. La fin du poème est donc assez facilement interprétable dans l’hypothèse où Juste s’adresse à Massaja.

36Les premières lignes en revanche sont plus obscures : « De l’ami que tu aimes ne me sépare pas, / Yā‘eqob, ce qui est dit pour un / Vaut pour deux. » On a vu déjà que Yā‘eqob (Jacopo/Giacomo) pouvait être le double de Yosṭos (Juste), ou plutôt son être laïc, primitif, préexistant à son être social et clérical. Yosṭos demanderait ainsi à Massaja, son supérieur hiérarchique à qui il refuse d’obéir et qu’il laisse partir en terre de mission seul, de ne pas le séparer de la partie « intime » de lui-même, de ce Yā‘eqob qui est son être véritable. Cette interprétation est bien sûr plausible, d’autant plus qu’elle cadre parfaitement avec les faits. Elle témoignerait néanmoins d’une insolence caractérisée de Juste d’Urbin envers sa hiérarchie, insolence peu dangereuse à court terme dans la mesure où Massaja ne comprend pas le ge’ez.

37On peut tempérer cette interprétation par le fait que ce qenē a été copié dans un autre manuscrit de travail du père Juste, avec une petite modification : Anṭons (Antoine) y remplace Yā‘eqob ! Cette autre version du qenē est copiée dans la grammaire ge’ez de Juste d’Urbin, dans le manuscrit qu’il garda avec lui et qu’il n’envoya pas à Antoine d’Abbadie, et qui est aujourd’hui conservé à Rome. C’est J. Simon qui a étudié ce manuscrit et a noté sa ressemblance avec le qenē des Soirées de Carthage. Il en publie une traduction française proposée par Juste d’Urbin lui-même :

  • 46  J. Simon, 1937, p. 101.

De l’ami que tu aimes, ne me divise point, Antoine,
car ce qui est dit (destiné) pour un suffit à deux
Là où ton oreille écoute la prière de ton ami.
Et lorsque te hais [sic] un peuple qui n’a pas d’espérance de la dernière résurrection,
Ne te regarde pas la mort, l’œuil [sic] de l’assemblée :
Puisque dans la prière [mots biffés : je l’ai fait] j’ai constitué
Toi (mon) gouverneur, toi (mon) aide46.

38Hélas, elle n’est pas plus claire que celle que nous avons proposée ici !

39Il semble quoi qu’il en soit que cet exemplaire de la traduction ge’ez des Soirées de Carthage porte en exergue l’adieu de Juste d’Urbin à la mission de Massaja, et peut-être plus profondément si notre interprétation sur l’identité de Yā‘eqob vs Yosṭos est correcte, à son identité monastique catholique. Peut-on alors lire dans ce poème une première prise de conscience de la nécessité de réunir ses deux aspects de son identité : son identité sociale, qui est celle du moine Juste/Yosṭos, et son identité profonde, qui est celle du penseur et de l’homme Jacopo/Giacomo/Yā‘eqob ? En effet, ce poème précéderait, mais de peu, le début de la rédaction du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob. Le manuscrit de la traduction ge’ez des Soirées est remis à Massaja en juin 1852. La « découverte » du Livre de Yā‘eqob, qui fut le premier titre de ce qui allait devenir le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, date quant à elle de septembre 1852.

Les Soirées de Carthage comme documentation sur l’islam

  • 47  F. Bourgade, 1847, p. 39-41 (et non chapitre 1, paragraphe 1, comme le mentionne C. Conti Rossini)
  • 48  F. Bourgade, 1847, p. 101-103, est la seule référence donnée par C. Conti Rossini, 1920, p. 8, mai (...)

40Mais revenons à la démonstration de C. Conti Rossini. Celui-ci sait, par la lecture de Massaja, que Juste d’Urbin a traduit les Soirées, mais il n’a pas connaissance du texte ge’ez, non plus que des versions amhariques qui en découlent (nous y reviendrons). Il va donc procéder à une analyse comparative des Ḥatatā et des Soirées à partir de la lecture de l’ouvrage original de l’abbé Bourgade, que Juste d’Urbin a bien entendu d’autant mieux assimilé qu’il l’a traduit. Ses arguments sont ainsi uniquement des arguments fondés sur des similarités de contenu, et C. Conti Rossini mentionne d’emblée que les deux textes sont très différents quant aux opinions qu’ils expriment. Ce qui l’intéresse, c’est qu’il croit sentir que les Soirées offrent le fonds documentaire dans lequel Juste d’Urbin aurait puisé pour se fournir en renseignements sur l’islam. Il analyse le chapitre 5 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, qui traite en partie de l’islam et voit, dans chacune des mentions du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, une origine « bourgadienne ». Ainsi la longue explication des effets néfastes de la polygamie sur la fécondité, telle qu’elle est exprimée au dialogue 3, partie III47 des Soirées, se retrouverait au début du chapitre 5 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, dans lequel il est dit que, s’il y a autant d’hommes que de femmes sur Terre, alors nécessairement la loi naturelle doit être celle du couple. Le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob va néanmoins beaucoup plus loin car il lie cet argument avec le fait que, Mahomet ayant prêché la polygamie qui est nécessairement néfaste, il ne saurait être envoyé par Dieu. Et que ces lois antinaturelles contenues dans le Coran mais aussi dans l’Ancien et le Nouveau Testament prouvent que tous les « prophètes » sont des inventions humaines et que le seul rapport que l’homme doit avoir avec Dieu, c’est celui qu’il établit lui-même. Le passage sur Mahomet en tant que faux prophète se trouve aussi dans les Soirées de Carthage, comme le fait remarquer C. Conti Rossini48. Certes... Pourtant force est de reconnaître que le thème de l’authenticité des missions prophétiques parcourt l’ensemble des controverses théologiques entre chrétiens et musulmans. Le fait qu’il soit présent dans les Soirées et dans les Ḥatatā est intéressant mais ne peut suffire à prouver un lien génétique entre les deux ni même une influence directe ou unique.

  • 49  Traduction de C. Sumner, 1983, p. 66.
  • 50  « Fils de l’homme, discerne ce qui est devant toi ; le chameau, le bœuf et l’âne sont créés pour t (...)

41Deux autres arguments sont développés dans le chapitre 5 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob. Il y a d’abord celui du refus de l’esclavage, car « tous les hommes sont faits égaux comme des frères49 », dont l’origine viendrait du dialogue 11, paragraphe 2 des Soirées. Bien entendu, les Soirées utilisent aussi le terme « frères50 » dans une rhétorique plus large visant à condamner l’esclavage, mais il me semble que ce soit là encore un argument relativement commun et une terminologie biblique des plus banale. Encore, quelques lignes plus loin dans le chapitre 5 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, l’auteur ridiculise les différentes pratiques de jeûne, qu’elles soient juives, chrétiennes ou musulmanes, et défend l’idée qu’une alimentation tempérée serait la seule bénéfique pour l’homme. Là encore, C. Conti Rossini mentionne que les Soirées condamne la pratique du ramadan et que le jeûne tel qu’il est pratiqué par les musulmans est tourné en dérision par l’ouvrage. Sans vouloir ne reconnaître aux arguments de C. Conti Rossini aucune efficacité, il faut souligner qu’il s’agit là de banalités des discours contre les pratiques musulmanes qui se trouvent effectivement dans les Soirées comme dans le chapitre 5 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob. Mais cela ne fait pas une démonstration décisive pour faire la preuve du lien entre les deux textes, lien qui induirait que le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob serait écrit par Juste d’Urbin.

L’œuvre « justinienne » à l’épreuve de la critique textuelle

  • 51  Il faudrait les comparer les uns aux autres pour vérifier qu’ils proviennent d’une seule et même t (...)
  • 52  Voir Alemé Esheté, 1974 ; G. Hudson et Tekeste Negash, 1987.
  • 53  E. Mittwoch la publie dès 1929 dans Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprache, 32, p. 99 (...)
  • 54  ወአባ፡ ዮስጦስ፡ ተርጐሞ፡ በልሳነ፡ ግዕዝ፡ በ፲ወ፰፻፵ወ፬ዓመት፡ እምልደተ፡ እግዚእነ፡ ወመድኃኒነ፡ ኢየሱስ፡ ክርስቶስ፡ ሎቱ፡ ስብሐት፡ በዘመነ፡ ዮሐንስ፡ (...)

42Dans ses Mémoires, Massaja indique que la traduction des Soirées de Juste d’Urbin a emporté un franc succès en Éthiopie, qu’elle a été mainte fois copiée et que les Éthiopiens la désigne sous le titre Le Mufti. Mais il ne précise pas dans quelle langue se sont multipliées les copies. Ce n’est pas seulement en ge’ez que ce texte semble avoir connu une postérité. Le manuscrit Vatican Et. 165 est la seule copie connue de la version ge’ez des Soirées, mais Juste d’Urbin dit dans sa correspondance en avoir produit plusieurs copies. Par ailleurs, deux manuscrits du texte des Soirées en amharique sont signalés51, dont l’un parvint en Europe avant la version ge’ez. Ce dernier fut apporté par l’alaqā Tāya Gabra Māryām52, un intellectuel éthiopien éduqué par une mission protestante et qui arriva à Berlin en 1905, travaillant ensuite avec l’orientaliste Eugen Mittwoch durant trois années. C’est d’après cette copie que E. Mittwoch établit son édition et sa traduction en allemand en 193453. Une autre copie en amharique est connue, il s’agit du manuscrit EMML 1470, une compilation historiographique faite par le daǧǧāzmāč Mikā’ēl Germu, un historien et lettré du début du xxe siècle dont la bibliothèque et les archives scientifiques sont aujourd’hui conservées à l’Institute of Ethiopian Studies à Addis Abeba. Ce manuscrit fut copié dans les années 1911-1913. La version amharique des Soirées circula donc parmi les intellectuels éthiopiens au début du xxe siècle. Il est dans l’état actuel des connaissances difficile de savoir dans quelles conditions le passage du texte ge’ez au texte amharique eut lieu car le colophon de la version amharique54 semble n’être qu’une traduction du colophon de la version ge’ez, et abbā Yosṭos, le père Juste donc, y est qualifié comme l’auteur de la traduction ge’ez et non pas de la traduction amharique. Celle-ci a probablement été réalisée indépendamment, pour une meilleure accessibilité du texte.

43Or, si la version ge’ez demeure inédite et n’a jamais été étudiée, ce n’est pas le cas de la version amharique qui fut éditée, traduite et analysée au prisme de l’accusation de forgerie imputée à Juste d’Urbin. C’est en 1934 qu’Eugen Mittwoch effectue ce travail d’après le texte que lui confia près de vingt ans plus tôt l’alaqā Tāya Gabra Māryām. Bien que la version en ge’ez ait été acquise par S. Grébaut en 1926, déposée à la bibliothèque Vaticane et alors tout récemment cataloguée, E. Mittwoch n’en a pas connaissance. Son édition du texte amharique est introduite par une longue préface intitulée « Les soi-disant (angeblichen) philosophes éthiopiens du xviie siècle ». E. Mittwoch, dans cette introduction, reprend la trame de l’article de C. Conti Rossini, à partir des « dénonciations » de Takla Hāymānot, et redéploie l’argumentation du philologue italien, depuis les parallèles entre Juste d’Urbin et Zar’a Yā‘eqob jusqu’aux motifs qu’il aurait pu avoir d’écrire les Ḥatatā.

  • 55  ሮማዊ፡ ነው፡ የሚሉትም፡ መርማሪዎች፡ እንዲህ፡ ያለ፡ ሊቅ፡ በኢትዮጵያ፡ አይገኝም፡ በማለት፡ ነው፡እንጂ፡ እርሱ፡ ግን፡ ፍጹም፡ ኢትዮጵያዊ፡ እንደሆነ፡ ካጻ (...)

44Puis E. Mittwoch expose les arguments de deux auteurs qui ont, depuis l’article de C. Conti Rossini, essayé de défendre l’hypothèse inverse, à savoir une authenticité éthiopienne des Ḥatatā. En effet, dès 1924, I. Kračkovskij, un élève de B. Turaev, l’éditeur russe du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, tente de démontrer que les deux Ḥatatā ne peuvent avoir le même auteur, étant donné leurs profondes différences, et qu’ainsi Juste d’Urbin ne saurait être l’auteur ni de l’un ni de l’autre texte. Puis E. Mittwoch cite extensivement un intellectuel éthiopien, « alaqā Destā de Harrar », dont les arguments tels que reproduits par E. Mittwoch sont très faibles puisqu’il se borne à accuser les Occidentaux qui dénient toute authenticité aux Ḥatatā de ne pas vouloir admettre qu’une telle philosophie ait été possible en Éthiopie55. De tels arguments par l’accusation de racisme seront utilisés abondamment quelques décennies plus tard quand ces textes vont être à nouveau au cœur d’enjeux intellectuels, idéologiques et politiques.

  • 56  E. Mittwoch, 1934, p. 7. C’est bien ce que va lui reprocher quelque temps après J. Simon, dans un (...)

45L’article de E. Mittwoch devient plus original quand il compare les particularités linguistiques du corpus des textes produit par Juste d’Urbin, tout en notant que cette analyse serait plus pertinente s’il avait accès au texte ge’ez des Soirées et pas seulement à sa traduction en amharique56. Il fait l’étude linguistique du ge’ez des deux Ḥatatā, ce qui lui permet de montrer qu’ils ont des caractéristiques grammaticales et syntaxiques communes. Il relève ainsi l’usage fréquent et peu orthodoxe du sujet placé devant le verbe, notamment dans les phrases adverbiales, ainsi que l’utilisation trop fréquente de l’adverbe « pourquoi », bayna mentu, et du mot bāhtu, « seul ». Il dresse une liste de termes employés abondamment dans les deux Ḥatatā et note une similarité de ces lexiques récurrents. Ainsi les termes tasana’āwa, « être en accord, en harmonie », « lumière » dans « lumière de la raison », ou encore nebrat, « état, situation », ainsi que le causatif aṭayaqa, « faire connaître, démontrer », pour n’en citer que quelques-uns, sont-ils utilisés avec une fréquence très haute dans les deux textes. Les deux Ḥatatā pourraient donc avoir un même auteur, ce qui viendrait alors mettre à mal le discours interne aux textes qui se présentent comme rédigés par deux auteurs différents. Enfin, E. Mittwoch compare ces particularités des Ḥatatā avec la version amharique des Soirées et il relève alors des similarités frappantes, en particulier dans l’utilisation de groupes nominaux similaires. Si ces démonstrations sont précises, érudites et menées avec rigueur, il est néanmoins frappant de constater à quel point leur auteur cherche à démontrer la paternité de Juste d’Urbin.

  • 57  F. Bourgade, 1847, p. 86, citation du Coran : « Ceux qui croient, et les juifs, et les sabéens, et (...)
  • 58 Ḥatatā Gabra Heywat, chap. 5, in E. Littmann, 1904, p. 34 : ወለሰብአ፡ ህንድ፡ ቦሙ፡ ሊሉይ፡ ሃይማኖት።ወለሰብአ፡ ሖማር፡ (...)

46Un exemple vient montrer cet acharnement à user de la critique textuelle pour démasquer le mystificateur. E. Mittwoch pense que la traduction amharique des Soirées est fautive par rapport à l’original français et que cette faute a migré dans le Ḥatatā Walda Ḥeywat. En philologue, il se dit qu’une contamination d’un manuscrit à un autre est toujours un bon indice d’une filiation des copies. C’est une sorte de démonstration par la méthode, sauf que cela repose sur des arguments qui, une fois de plus, ne sont pas déterminants. Je reprends donc et développe sa démonstration. E. Mittwoch remarque que la traduction du terme « sabéens », qu’il faut comprendre comme « pratiquants de la religion du sabéisme », dans les Soirées57 est semblable au terme que l’auteur du Ḥatatā Walda Ḥeywat utilise pour désigner le « peuple de Saba58 », qui représente les Sabéens de l’Antiquité. Dans le premier cas, on a, en amharique, ya-Sābā sawoč et, dans le second, en ge’ez, la-sab’a Sābā. Or, pour E. Mittwoch, cela devrait être deux termes bien différenciés, d’autant plus qu’en allemand l’un est rendu par die Sabier tandis que l’autre est die Sabäer. Ainsi cette « erreur » commune des deux textes éthiopiens serait la preuve de leur origine commune. Mais peut-il y avoir deux termes différents en ge’ez et conséquemment en amharique ? Ou plutôt, les Éthiopiens ont-ils connaissance de la religion sabéienne moderne au moment de la traduction des Soirées ? Juste d’Urbin peut-il donc traduire différemment ? Et l’auteur du Ḥatatā Walda Ḥeywat peut-il utiliser un autre terme ? Il semble bien que non, dans les deux cas, donc cette démonstration n’est en rien concluante. Mais elle montre l’obsession de prouver, par la génétique textuelle, la filiation entre les deux textes.

47E. Mittwoch est celui qui, à la suite de la piste ouverte par C. Conti Rossini, fait du texte des Soirées une arme, une preuve dans le procès à charge contre Juste d’Urbin. Et on comprend bien en quoi cette traduction, qui est la première confrontation directe de Juste d’Urbin avec la langue ge’ez, peut être utilisée pour montrer qu’il est aussi l’auteur des deux textes ge’ez des Ḥatatā. Deux types de démonstrations ont été utilisées pour confondre Juste d’Urbin comme étant l’auteur des Ḥatatā par le simple fait qu’il est, sans aucun doute possible, le traducteur des Soirées. Il y a d’une part des arguments par le contenu. Il s’agit là principalement de l’article fondateur de C. Conti Rossini en 1920, qui note que les très maigres notions qu’a Zar’a Yā‘eqob de l’islam semblent venir de ce qui en est dit dans les Soirées, notamment en ce qui concerne la polygamie, le commerce des esclaves ou le jeûne. D’autre part, des arguments fondés sur des similarités linguistiques ont été déployés par E. Mittwoch, qui établit les corrélations syntaxiques et lexicales entre les deux Ḥatatā, puis entre la version amharique des Soirées et ces derniers.

48Pourtant, en l’absence d’une véritable confrontation de la langue ge’ez des Soirées avec celle des Ḥatatā, il est clair que la démonstration est restée inachevée.

De l’auctoritas chez les éthiopisants européens

49Malgré la faiblesse de son dernier argument, l’article de C. Conti Rossini a eu une répercussion conséquente. Ces éléments contribuant à renverser le statut des textes des Ḥatatā ont suffi pour convaincre plusieurs générations de savants.

  • 59  Il faudrait aussi recenser les auteurs qui ne tiennent pas compte de l’article de C. Conti Rossini (...)
  • 60  B. Turaev, 1920, p. 159, d’après E. Mittwoch, 1934.
  • 61  E. Littmann, 1930, écrit dans un compte rendu d’ouvrage : Auch spricht er S. 7 von dem « philosoph (...)
  • 62  E. Cerulli, 1926, p. 173, n. 2.
  • 63  I. Guidi, 1932, p. 77.

50Reprenons rapidement le panorama des historiens et philologues qui abondent dans le sens d’une reconnaissance de la paternité de Juste d’Urbin, sans prétendre à l’exhaustivité59. Les premiers chercheurs à se sentir concernés par la réfutation de C. Conti Rossini furent les éditeurs des Ḥatatā. Assez rapidement, l’un et l’autre semblent s’être rangés à son opinion, B. Turaev dès 192060 et E. Littmann en 193061. Au même moment, E. Cerulli, autre grande figure de l’autorité scientifique italienne dans le champs des études éthiopiennes, dans un article sur la littérature en amharique en 192662, montre qu’il s’est rangé lui aussi à l’avis de C. Conti Rossini. Il suggère dans une note conclusive de comparer l’œuvre de Heruy Walda Sellāsē, « Éthiopien européanisé », à celle de Juste d’Urbin, « Européen abyssinisé », pour mieux comprendre les influences profondes des deux cultures occidentale et abyssine l’une sur l’autre. Nulle démonstration n’est jugée utile, l’autorité de C. Conti Rossini et son article de 1920 font foi. En 1932, Ignazio Guidi, dans son ouvrage La letteratura etiopica, place le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob dans la littérature du xviie siècle mais le mentionne comme un faux en reconnaissant la « sagacité » des conclusions de C. Conti Rossini quant à l’attribution de l’œuvre à Juste d’Urbin63.

  • 64  J. Simon, 1936, p. 101.
  • 65  J. Simon, 1937, p. 214, n. 2.
  • 66  L. Ricci, 1969, p. 849.

51En 1934, la démonstration philologique de E. Mittwoch a apporté de l’eau à ce moulin. En 1936 et 1937, J. Simon étudie d’autres aspects de l’œuvre de Juste d’Urbin, mais sans remettre en doute le présupposé d’une mystification. Il conclut ainsi son article de 1936 : « Quant au problème psychologique et moral, peu ordinaire, que pose la composition de ces traités, il a été résolu par ce qu’en dit C. Conti Rossini, avec documentation à l’appui. Dans la présente dissertation, M. Mittwoch a donc pu se dispenser de revenir sur ce pénible sujet. Sa démonstration philologique suffit à convaincre pleinement64. » Il note d’ailleurs que l’unique tenant de la thèse d’une authenticité éthiopienne des Ḥatatā, I. Kračkovskij, a changé d’opinion suite à l’article de E. Mittwoch65. Bien plus tard, lorsque L. Ricci publie à son tour son histoire de la littérature éthiopienne, en 1969, il reprend ces mêmes conclusions, plaçant directement les Ḥatatā dans la section sur la littérature missionnaire du xixe siècle et présentant cette fois-ci Takla Hāymānot comme celui qui leva le premier le voile sur la supercherie66.

52Ainsi l’article de C. Conti Rossini a-t-il fait date, et l’influente école de philologues orientalistes italiens n’a pas cru bon de revenir sur cette démonstration pour creuser plus avant soit l’hypothèse de la supercherie, soit le contenu de celle-ci. Le texte des Ḥatatā est tout bonnement rejeté au rang de « faux » et il a ainsi perdu tout intérêt scientifique.

Dénouement : la preuve par la génétique textuelle

53La probatio probatissima de C. Conti Rossini se trouve bien dans l’exceptionnelle maîtrise de la langue ge’ez qu’avait acquise, en peu de temps, Juste d’Urbin. Mais dans cet article très lapidaire de 1920, l’éminent philologue ne dispose pas de tous les éléments, puisqu’il n’a pas accès au texte ge’ez des Soirées, et ne prend pas le temps de retourner à la source même du problème. Pourtant, lorsqu’on enquête sur un crime, c’est l’arme du crime plus que le mobile qui permet de confondre l’auteur du forfait. Si l’on considère ici que l’arme du crime est composée des deux copies manuscrites des Ḥatatā, il faut alors en faire un examen critique. Dans le premier article, nous en avions fait un examen paléographique et codicologique et nous avions présenté les contextes réels et supposés de leur production. Nous avions ainsi conclu que le manuscrit BnF Éth. Abb. 234 était une première copie, faite dès février 1853 et ne contenant que le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, envoyée sous forme de lettre à Antoine d’Abbadie. Tandis que le manuscrit BnF Éth. Abb. 215, qui contient les deux Ḥatatā, fut présenté à Antoine une année plus tard. Il aurait été, selon Juste d’Urbin, acquis tel quel, ce qui, on l’a vu, est une contrevérité car l’examen codicologique prouve qu’il a été fabriqué dans l’atelier de Bētaleḥēm. Le Ḥatatā Walda Ḥeywat est beaucoup plus long que le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob, et sa rédaction puis la copie conjointe des deux textes ont effectivement pu demander une année de maturation.

  • 67  Je remercie Gérard Colin pour avoir relu avec moi cette traduction.

54Revenons donc aux deux versions des textes pour examiner comment le Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob évolua au cours de cette année de travail. Pour ce faire, j’ai repris la traduction d’un chapitre du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob67, le chapitre 7, qui me semblait être celui le plus dense en concepts philosophiques.

55Je propose ici une édition critique sous une forme un peu particulière puisque le texte et la traduction sont mis en forme afin de lire de façon intuitive les variantes apportées dans le texte. Dans une édition critique classique, il serait d’usage de faire porter ces variantes en notes. J’ai choisi de les incorporer ici dans le corps du texte, pour donner à voir l’auteur à l’œuvre. Les éditions des brouillons d’écrivains et la génétique textuelle ont popularisé cette façon de présenter les textes. Le manuscrit 234 est ici considéré comme premier manuscrit, pour les raisons développées dans l’article précédent, et le 215 comme le manuscrit corrigé. Les passages du 234 qui n’apparaissent plus dans le 215 sont barrés, et les passages du 215 qui remplacent ceux-ci ou qui viennent s’ajouter au texte primitif sont soulignés. Seules les variantes orthographiques mineures apportées dans le manuscrit 215 sont portées en note de bas de page.

56ክፍል፡ ፯፡ ወሐለይኩ፡ ወእቤ፡ በይነ፡ ምንት፡ እግዚአብሔር፡ የኃድግ፡ ሰብአ፡ ሐሳውያነ፡ ያስሕትዎሙ፡ ለሕዝ በስመ፡ ዚአሁ።.

57Chapitre 7. « Et je pensai (ḥalayku) et je dis : “Pourquoi (bayna ment) Dieu laisse-t-il les trompeurs égarer son le peuple (ḥezb) en son nom” ? »

  • 68  .

58እግዚአብሔርሰ፡ ወሀቦሙ፡ ለኵሉ፡ ለለ፩፩ልቡና፡ ከመ፡፡ ያእምሩ፡ ጽድቀ፡ ወሐሰተ፡ ወጸገዎሙ፡ ኅርየተ፡ በዘየኃ68ርዩ፡ ጽድቀ፡ አው፡ ሐሰተ፡ በከመ፡ ፈቀዱ.

59« Dieu leur a donné à tous la raison (lebbunā) afin qu’ils reconnaissent la vérité (ṣedeq) du mensonge (hasata). Et il leur a accordé la possibilité de faire le choix (ḫeryat ba-za-ḫaryu) entre la vérité et le mensonge selon leur volonté. »

  • 69  .
  • 70  ንርአይ፡ ቦቱ፡.

60ወለእመ፡ ንፈቅድ፡ ጽድቀ፡ ንሕ69ሥሣ፡ በልቡናነ፡ ዘወሀበነ፡ ፈጣሪ፡ እግዚአብሔር፡ ከመ፡ ቦቱ፡ ንርአይ፡70 ጥበበ ዘኮነ፡ ለነ፡ መፍትወ፡ ውስተ፡ ኵሉ፡ መፍቅዳተ፡ ፍጥረት።.

  • 71  E. Mittwoch signale la grande itération de ce substantif dans les Ḥatatā, E. Mittwoch, 1934, p. 9.

61« Et donc si nous voulons la vérité, cherchons-la (neḥśeśā) avec notre raison (lebunā-na) que nous a donnée le créateur Dieu afin que nous voyions par elle la sagesse ce qui existe pour nous de nécessaire (maftwa) parmi toutes les possibilités (mafqdāta71) de la création. »

62ወአኮ፡ ዘንረክባ፡ ለጽድቅ ወለጽድቅሰ፡ ኢንረክባ በትምህርተ፡ ሰብእ፡ እስመ፡ ኵሉ፡ ሰብእ፡ ሐሳዊ፡ ውእቱ።.

  • 72  La syntaxe des manuscrits A215 et A234 est différente sur cette négation mais le sens reste le mêm (...)

63« Et quant à la vérité nous ne pouvons pas l’atteindre72 par l’enseignement les enseignements des hommes car tout homme est un menteur. »

64ወለእመሰ፡ ኢንፈቅደ፡ ለጽድቅ፡ ናበድራ፡ ለሐሰት፡ እምጽድቅ ኢይትኃጐል፡ በእንተ፡ ዝንቱ፡ ሥርዓተ፡ ፈጣሪ፡ ወኢሕግ፡ ጠባይዓዊ፡ ዘፍጥረት፡ ዘተሠርዓ፡ ለኵሉ፡ ፍጥረት እንበለ፡ ንሕነ፡ ዘንትኃጐል፡ በስሕተትነ።.

65« Et si vraiment nous ne voulons pas la vérité nous préférons le mensonge à la vérité, l’ordre du créateur (śer’āta faṭāri) n’en est pas défait pour autant et non plus la loi naturelle qui a été créée (za-feṭrat) qui a été instituée pour toute créature (za-teśar’a la-kwulu feṭrat) mais au contraire c’est nous qui sommes défaits par notre propre erreur. »

  • 73  .

66እግዚአብሔርሰ፡ የዓቅብ፡ ዓለመ፡ በሥርዓቱ፡ ዘሠርዓ፡ ወዘሰብእ፡ ኢይክሉ፡ አማስኖቶ እስመ፡ ሥርዓተ፡ እግዚአብሔር፡ ይጸንዕ፡ እምሥርዓተ፡ ሰብእ። ወበእንተዝ፡ እለ፡ የአምኑ፡ ከመ፡ ምንኮ73ስና፡ ይኄይስ፡ እምአውስቦ፡ እሙንቱኒ፡ ይሰሐቡ፡ እምኃይለ፡ ፍጥረት፡ ጽንዑ፡ ለሥርዓተ፡ ፍጣሪ፡ ኀበ፡ አውስቦ።.

67« Et quant à Dieu, il protège le monde par l’ordre qu’il a institué (śer’ātu za- śer’ā) et que les hommes ne peuvent corrompre (amāsnoto) car l’ordre de Dieu est plus puissant que l’ordre des hommes. Par conséquent, ceux qui croient que l’état monastique est supérieur au mariage eux aussi sont attirés par la puissance de la création par la force de l’ordre du Créateur vers le mariage. »

  • 74  .

68ወእለ፡ የአምኑ፡ ከመ፡ ጾም፡ ያጸድቅ፡ ነፍሰ፡ እሙንቱኒ፡ ይበልዑ፡ አመ፡ ይእኅዞሙ፡ ረሐ74.

69« Et ceux qui croient que le jeûne rend leur âme (nafs) juste, eux aussi mangent lorsque la faim saisit. »

  • 75  .
  • 76  .
  • 77  .

70ወእለ፡ የአምኑ፡ ከመ፡ ዘየኀ75ድግ፡ ንዋዮ፡ ይከውን፡ ፍጹመ፡ እሙንቱሂ፡ እምበቍዔት፡ ዘይትረካብ፡ በንዋይ፡ ይሰሐቡ፡ ኀበ፡ 76ሢሠ ንዋይ ወእምድኅረ፡ ኀደግዎ፡ የሐ77ሥሥዎ፡ ካዕበ፡ በከመ፡ ይገብሩ፡ ብዙኃን፡ እመነኮሳተ፡ ብሔርነ።.

71« Et ceux qui croient que celui qui abandonne son bien atteint la perfection, eux aussi, parce que les objets sont utiles, cherchent à en acquérir. Et après qu’ils y ont renoncé, ils en cherchent à nouveau, comme le font beaucoup de moines de notre pays (beḥēr-na). »

72ወከመዝ፡ ኵሎሙ፡ ሐሳውያን፡ ይፈቅዱ፡ ይንስትዎ፡ ለሥርዓተ፡ ፍጥረት ወባሕቱ፡ ኢይክሉ፡ እንበለ፡ ያርእዩ፡ ሐሰቶሙ፡ ድኩመ.

73« Et ainsi tous les menteurs veulent détruire l’ordre de la création, et pourtant ils ne peuvent que montrer leurs petits mensonges. »

74ፈጣሪሰ፡ ይስሕቆሙ፡ ወእግዚአብሔር ፍጥረት፡ ይሣለቅ፡ [Ps. 2] ላዕሉሆሙ እስመ፡ የአምር፡ እግዚአብሔር፡ ገቢረ፡ ፍትሕ፡ ወበግብረ፡ እደዊሁ፡ ተሠግረ፡ ኃጥእ [Ps. 9]

  • 78  Les quatre références à des lectures bibliques sont portées en indication marginale dans le manusc (...)

75« Quant au Créateur il les raille et le Seigneur de la Création se rit d’eux [Ps. 2]78 car Dieu connaît la pratique de la justice et le pécheur se prend dans le filet des actions de ses mains [Ps. 9]. »

76ወበእንተዝ፡ መነኮስ፡ ዘያነውር፡ ሥርዓተ፡ አውስቦ፡ ይሠገር፡ በዝሙት ወበካልእ፡ አበሳ፡ ሥጋሁ፡ በዘኢኮነ፡ ፍጥረቱ፡ ወበእኩይ፡ ሕማም።.

77« Ainsi le moine qui souille l’ordre du mariage est pris au filet par la fornication et par les autres péchés de sa chair et par ce qui n’est pas de sa nature et par la maladie grave. »

78ወእለ፡ ይሜንኑ፡ ንዋዮሙ፡ ይከውኑ፡ መድልዋነ፡ በኀበ፡ ነገሥት፡ ወአብዕልት፡ ከመ፡ ይርከቡ፡ ንዋየ።.

79« Et ceux qui méprisent leurs biens matériels deviennent hypocrites en présence des rois et des possédants afin d’obtenir des biens matériels. »

  • 79  .
  • 80  .
  • 81  .
  • 82  .

80ወእለ፡ የኃ79ድጉ፡ አዝማዲሆሙ፡ በእንተ፡ እግዚአብሔር፡ ብሂሎሙ፡ የኃ80ጥኡ፡ ረዳኤ፡ አመ፡ 81ንዳቤሆሙ፡ ወርስዖሙ፡ ወይበጽሑ፡ ኀበ፡ ሐሜት፡ ወፅ82ርፈት፡ ላዕለ፡ እግዚአብሔር፡ ወላዕለ፡ ሰብእ።.

81« Et [même] ceux qui abandonnent leurs proches au nom de Dieu, disant qu’ils ne trouvent pas de secoureur, au moment de leurs tourments et de leur vieillesse (re’esomu), ils en arrivent à l’invective et au blasphème contre Dieu et contre les hommes. »

  • 83  Dans le A215, ajouté en interligne supérieur.
  • 84  .

82ወከመዝ፡ ኵሎሙ፡ እለ83 ይነሥ84ቱ፡ ሥርዓተ፡ ፈጣሪ፡ ይሠገሩ፡ በግብረ፡ እደዊሁ።.

83« Et ainsi tous ceux qui détruisent l’ordre du créateur se prennent au piège qu’ils ont tendu de leur main. »

  • 85  .
  • 86  .
  • 87  .
  • 88  .

84ወዓዲ፡ የኃ85ድግ፡ እግዚአብሔር፡ ስሕተተ፡ ወእከየ፡ ማዕ86ከለ፡ ሰብእ፡ እስመ፡ ነፍሳቲነ፡ ሀለዋ፡ ውስተ፡ ዝንቱ፡ ዓለም፡ ከመ፡ ውስተ፡ ብሔረ፡ ፈቲን፡ በዘይትመ87ከሩ፡ ቦቱ፡ ኅሩያነ፡ እግዚአብሔር፡ በከመ፡ ይበ88 ጠቢብ፡ ሰሎሞን፡ እስመ፡ እግዚአብሔር፡ አምከሮሙ፡ ለጻድቃን፡ ወረከቦሙ፡ ድልዋነ፡ ሎቱ፡ ከመ፡ ወርቅ፡ ዘይትፈተን፡ በምንሐብ፡ አምከሮሙ፡ ወከመ፡ ጽንሐሕ፡ ውኩፍ፡ ተወክፎሙ [Sagesse 1].

85« Et encore Dieu laisse faire l’erreur et le mal parmi les hommes afin que nos âmes (nafsātina) vivent dans ce monde comme dans un pays de tentation, afin que les élus de Dieu soient mis à l’épreuve, comme le dit le sage Salomon : “Dieu a soumis les justes à l’épreuve et les a trouvé dignes de lui. Et comme l’or au creuset il les a éprouvés, comme un holocauste, il les a agréés” [Sagesse 1]. »

  • 89  .

86ወእምድኅረ፡ ሞትነሰ፡ አመ፡ ንገብእ89 ኀበ፡ ፈጣሪነ፡ ንሬኢ፡ ከመ፡ እግዚአብሔር፡ ሠርዓ፡ ኵሎ፡ በጽድቅ፡ ወበዓቢይ፡ ጥበብ፡ ወከመ፡ ኵሉ፡ ፍኖቱ፡ እግዚአብሔር፡ ሣህል፡ ጽድቅ ወርትዕ [Ps. 24].

87« Et après notre mort, quand nous retournerons vers notre Créateur, nous verrons comme Dieu a ordonnancé en justice et en grande sagesse et comment toutes les voies du seigneur [sont faites] de clémence et de vérité [Ps. 24] que toutes ses voies [sont] vraies et droites. »

  • 90  .
  • 91  ወይፈቱ፡ ዓዲ።.

88ወከመሰ፡ ነፍስነ፡ ተሐዩ፡ እምድኅረ፡ ሞተ ሥጋነ፡ ይትዓወቅ፡ እስመ፡ በዝንቱ፡ ዓለም፡ ኢይትፌጸም፡ ፍትወትነ፡ ወእለ፡ አልቦሙ፡ የሐ90ሥሡ፡ ወእለ፡ ቦሙ፡ ይፈቅዱ፡ ይወስኩ፡ ዓዲ፡ ለዘበሙ፡ እመኒ፡ አጥረየ፡ ብእሲ፡ ኵሎ፡ ዘሀሎ፡ ውስተ፡ ዓለም፡ ኢይጸግብ፡ ወዓዲ፡ ይፈቱ91.

89« Et le fait que notre âme vive après notre mort après la mort de notre chair est évident (yet’āwaq) car en ce monde notre désir n’est pas assouvi : ceux qui n’ont pas cherchent et ceux qui possèdent veulent ajouter encore à ce qu’ils ont, et même si l’homme possédait tout ce qui existe dans le monde il ne serait pas rassasié et désirerait encore. »

90ወዝንቱ፡ ጠባይዓ፡ ፍጥረትነ፡ ያጤይቅ፡ ይኤምር፡ ከመ፡ ኢተፈጠርነ፡ ለንብረተ፡ ዓለም፡ ባሕቲቱ፡ አላ፡ ወለዘይመጽእ፡ ንብረት፡ በዘነፍሳት፡ ዘፈጸማ፡ ወበህየ፡ ነፍሳት፡ እለ፡ ፈጸማ፡ ፈቃደ፡ ፈጣሪሆን፡ ይጸግባ፡ ፍጹመ፡ ወኢይፈትዋ፡ እንከ፡ ካልአ፡ ነገረ .

  • 92  Les structures grammaticales diffèrent mais le sens est semblable.

91« Et cette disposition (ṭabāy’ā) de notre nature (feṭrat-na) montre (yāṭēyeq) indique (ye’ēmer) que nous n’avons pas été créés pour la vie dans ce monde (nebrata ze-’ālam) uniquement mais bien plutôt pour la vie à venir (la-za-yemaṣ’e nebrat) ; et là les âmes qui ont accompli92 la volonté de leur Créateur sont totalement satisfaites et ne désirent plus aucune autre chose. »

92አስመ፡ እንበለዝ፡ ፍጥረተ፡ ሰብእ፡ እምኮነ፡ ንቱገ፡ ወእምኢረከበ፡ ኵሎ፡ ዘይትፈቀድ፡ ሎቱ።.

93« Car sans cela la nature de l’homme serait imparfaite et ne trouverait pas tout ce qui lui est nécessaire. »

  • 93  A215 : insertion interligne supérieur.

94ወዓዲ፡ ነፍስ ትክል93 ተሐሊ፡ አምላከ፡ እግዚአብሔርሃ፡ ወትርአዮ፡ለአምላክ በሕሊናሃ ዓዲ ትክል፡ ተሐሊ፡ ነቢረ፡ ለዓለም።.

  • 94  A234 : amlak ; A215 : egzihabēr.

95« Et encore mon notre âme peut se figurer (tekl tahali) son Dieu94 et le voir Dieu par sa pensée (ba-ḥelinā-hā). Et encore elle peut se figurer demeurer pour toujours (nabira la-’ālam). »

96ወእግዚአብሔር፡ ኢወሀባ፡ በከንቱ፡ ተሐሊ፡ ዘንተ፡ አለ፡ ዳዕሙ፡ በከመ፡ ወሀባ፡ ተሐሊ፡ ወሀባሂ፡ ወትርከብ።.

97« Et Dieu ne lui a pas donné en vain de penser cela, bien plus encore, comme il lui a donné de penser, il lui a aussi donné de trouver. »

98ወዓዲ፡ በዝ ዓለም፡ ኢይትፌጸም፡ ኵሉ፡ ጽድቅ፡ ወሰብእ፡ እኩያነ፡ ይጸግቡ፡ እምሠናያተዝ፡ ዓለም፡ ወየዋሃን፡ ይርኅቡ ቦእኩይ፡ ዘይትፌሣሕ፡ ወቦ ሠናይ፡ ዘይቴክዝ፡ ቦዓማፂ፡ ዘይትፌጋዕ፡ ወቦ፡ ጻድቅ፡ ዘይበኪ።.

99« Et encore en ce monde, il ne s’accomplit pas toute la justice et les hommes méchants sont rassasiés des biens de ce monde et les humbles ont faim. Il y a un méchant qui se réjouit, il y a un bon qui s’afflige. Il y a un injuste qui vit dans le plaisir et il y a un juste qui pleure. »

  • 95  .
  • 96  ዓሥ.

100ወበእንተዝ፡ ይትፈቀድ፡ እምድኅረ፡ ሞትነ፡ ካልእ95 ንብረት፡ ወካልዕ፡ ጽድቅ፡ ፍጹም፡ ዘይፈድዮ፡ ለኵሉ፡ በከመ፡ ምግባሩ። ወየአስ96ዮሙ፡ ለእለ፡ ፈጸሙ፡ ፈቃደ፡ ፈጣሪ፡ ዘተከሥተ፡ ሎሙ፡ በብርሃነ፡ ልቡናሆሙ ወበሕግ፡ ፍጥረት፡ ወለእለ፡ ዓቀቡ፡ ሕገ፡ ጠባይዓዌ፡ ዘፍጥረቶሙ።.

101« Et pour cela sont nécessaires après notre mort une autre vie (nebrat) et une autre justice parfaite qui récompense chacun selon ses actions et qui rétribue ceux qui ont accompli la volonté du créateur qui leur a été révélée par la lumière de leur raison et par la loi de la création (ḥegga feṭrat) et pour ceux qui ont respecté la loi (ḥegg) naturelle de leur création. »

  • 97  .
  • 98  .

102ወሕገ፡ ፍጥረትስ፡ ጥይቅት፡ ይእቲ፡ ጥዩቅ፡ ውእቱ፡ እስመ፡ ልቡናነ፡ ይነግረነ፡ ክሡተ፡ ለእመ፡ ነሐትታ። ወባሕቱ፡ ሰብእ፡ ኢፈቀዱ፡ ይሕ97ትቱ፡ ወያበድሩ፡ ወአብደሩ፡ ይእመኑ፡ በቃለ፡ ሰብእ፡ እምይሕ98ሥሡ፡ ፈቃደ፡ ፈጣሪሆሙ በጽድቅ።.

103« Et la loi de la création (ḥegga feṭrat) est évidente car notre raison nous parle clairement si nous en faisons l’examen (la-ema naḥatetā). Mais seulement les hommes n’ont pas voulu faire l’examen (yeḥtetu) et ont préféré croire à la parole des hommes plutôt que rechercher (em-yeḫeśeśu) la volonté du de leur créateur par la vérité. »

104L’objectif de cette visualisation est de rendre apparent le travail de modification du texte, afin d’évaluer sa nature. Il semble assez évident qu’il s’agit là de variantes apportées par un auteur qui a un véritable souci du texte, et non de simples changements qu’aurait opérés un copiste scrupuleux et amoureux de la belle langue. Ainsi des passages sont purement et simplement ajoutés. Certain sont d’ordre logique, ainsi, à la fin du premier paragraphe, l’argument « car l’ordre de Dieu est plus puissant que l’ordre des hommes » vient consolider la démonstration qui restait un peu suspendue sur le mode déclaratif. D’autres ajouts sont plus de l’ordre du complément. Ainsi la précision « et par ce qui n’est pas de sa nature » vient, avec un goût assez tendancieux pour le détail graveleux, s’ajouter à la liste des péchés des moines. Ou encore l’exemple : « Il y a un injuste qui vit dans le plaisir » vient fournir un troisième élément d’illustration là où le texte du 234 en avait déjà deux. Mais la plupart des modifications viennent modifier légèrement la syntaxe afin de clarifier, de préciser, d’embellir ou de nuancer la première version du texte. On y sent un auteur anxieux de livrer un beau texte mais qui ne retouche pas le contenu. À un seul endroit, dans ce modeste changement qui transforme « mon âme » en « notre âme », peut-on voir l’auteur effacer délibérément sa singularité derrière un pluriel de convention.

105Il me semble que c’est dans cette présentation d’un auteur à l’œuvre sur son texte que se tient la véritable clef de compréhension de la fabrique des Ḥatatā. En envoyant deux copies du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob dans la collection d’Antoine d’Abbadie, Juste d’Urbin illustre le proverbe « le mieux est l’ennemi du bien », car il livre ainsi la possibilité d’observer la mise en place du texte.

Conclusion

106Voilà que se clôt le temps des experts, période cruelle qui voit le mystificateur démasqué et son œuvre réduite à un objet que l’on décortique pour y trouver les preuves scientifiques de son inauthenticité. C’est la philologie qui apporte la méthode de l’enquête et ce sont ses conclusions qui emportent l’adhésion de la communauté scientifique, même si on a vu que la comparaison du texte amharique des Soirées de Carthage avec le texte ge’ez des Ḥatatā ne pouvait suffire à prouver la paternité de Juste d’Urbin, du fait de sa fragilité méthodologique. Sur toute la période de démystification, le débat ne sort pas de ce cadre épistémologique ni de ce milieu scientifique, il est tenu en interne, et le combat contre le faux est livré avec les armes de la communauté des « éthiopisants ». Il est curieux de noter qu’aucun philosophe n’examine le texte, ou même que, en historien, aucun orientaliste n’a fait porter l’analyse sur le texte lui-même. Mais les signifiés, pourtant multiples, véhiculés par le texte ne sont pas objets d’étude, pas plus que ne l’étaient les témoins matériels. C’est pourquoi, dans le premier article de cette série, nous avions examiné attentivement les témoins matériels de ces textes, les livrant à l’analyse codicologique et les replaçant dans les différents corpus qui les contextualisent. Dans ce deuxième article, nous revenons aux textes et à l’historicité de ces textes. Les outils de la génétique textuelle, drageons de la philologie, suffisent à prouver la paternité du texte imputable à Juste d’Urbin en montrant un auteur à l’œuvre sur son texte. Cela s’ajoute au faisceau de preuves déjà réunies par C. Conti Rossini et réexaminées ici.

  • 99  M. Kamel, 1945.
  • 100  Zamanfas Qeddus Abrehā, 1948 E.C. (1955-1956).
  • 101  Zamanfas Qeddus Abrehā, 1956.
  • 102  L. Ricci, 1964 ; L. Ricci, 1969, p. 901, note 29.
  • 103  S. Pankhurst, 1955, p. 359-365.

107Et pourtant, après la Seconde Guerre mondiale, quelques publications en Éthiopie montrent que les Ḥatatā sont considérés comme des textes philosophiques authentiquement éthiopiens, toutes ces publications ignorant le débat académique occidental. Dès 1945, un article grand public de Murad Kamel dans l’Ethiopian Herald attire l’attention sur ce texte et sur son contenu, en en faisant un résumé littéral99. Ensuite en 1955-1956, paraît l’édition des textes ge’ez des Ḥatatā, sans aucune introduction ni mention de l’origine des textes, par Zamanfas Qeddus Abrehā de Adwā100, ainsi que leur traduction en amharique par le même auteur101. Néanmoins, les intentions de Zamanfas Qeddus Abrehā qui président à la remise en circulation de ces textes sont pour le moins biaisées puisque L. Ricci l’accuse d’avoir publier ces textes pour défendre sa foi protestante et porter tort aux Églises orthodoxe et catholique valorisant le célibat et le jeûne102. Au même moment, Sylvia Pankhurst, dans sa synthèse intitulée Ethiopia. A Cultural History, présente à son tour un résumé des Ḥatatā sans aucunement le contextualiser autrement qu’en le plaçant dans le contexte de la « guerre civile » opposant les catholiques romains à l’Église d’Alexandrie en Éthiopie au début du xviie siècle103. La voie est ouverte pour que le texte soit réhabilité, mais cela sera le sujet du quatrième article de cette série qui envisage la seconde vie des Ḥatatā dans le contexte de la philosophie africaine.

108Avant cela, le prochain article, le troisième de la série, sera celui de l’historien. En effet, comment lit-on aujourd’hui ce texte dans une perspective historique ? Peut-il avoir été écrit au cours du xviie siècle ou est-il l’héritier des modes de pensées dix-neuvièmistes ? Cela sera l’occasion de s’interroger sur les possibilités de l’écriture de soi dans la culture chrétienne éthiopienne, un sujet finalement rarement abordé et crucial dans cette analyse d’une autobiographie. Une autre question est celle de l’impact des outils de communication sur la pensée ou, autrement dit : dans une culture de restricted literacy et de très grande valorisation de l’oralité, un texte tel que les Ḥatatā peut-il avoir été produit ? Une question certes ambitieuse mais que nous avons l’intention d’explorer.

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Bibliographie

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Notes

1  Voir Anaïs Wion, « L’histoire d’un vrai faux traité philosophique (Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob et Ḥatatā Walda Ḥeywat). Épisode 1 : Le temps de la découverte. De l’entrée en collection à l’édition scientifique (1852-1904) », Afriques [En ligne], Débats et lectures, mis en ligne le 22 février 2013, consulté le 20 juillet 2013. URL : http://afriques.revues.org/1063.

2  C. Conti Rossini publie d’abord une traduction in extenso du manuscrit de Takla Hāymānot, en italien (C. Conti Rossini, 1916, p. 74-78, pour le passage concernant Juste, avec une note de bas de page très complète synthétisant déjà tous les éléments nécessaires à l’attribution de la paternité des Ḥatatā à Juste d’Urbin). Puis, dans son article de 1920, il donne en amharique le passage du texte de Takla Hāymānot accusant Juste d’Urbin, cf. C. Conti Rossini, 1920, p. 218.

3  Voir par exemple sa lettre à Antoine d’Abbadie datée de janvier 1854, ms BnF NAF 23852, fol. 49-50. Il a aussi rassemblé de nombreux qenē dans ses manuscrits, ainsi dans sa grammaire (qenē publiés par S. Grébaut, 1935 ; voir aussi J. Simon, 1937), ou encore dans un recueil de mawaddes qui lui fut volé lors de son arrestation en 1855 (lettre à Antoine du 7 juin 1855, ms BnF NAF 23852, fol. 82-83).

4  Cette accusation va avoir des répercussions conséquentes au sein de la Propagande de la Foi car après la mort de Juste d’Urbin, ses supérieurs vont tenter de récupérer le ou les manuscrits du Warqē de peur qu’il ne tombe dans de mauvaises mains et ne nuise à la réputation de l’Église catholique en Éthiopie. Mais il semble qu’aucun de ceux qui cherchèrent ainsi à éviter le scandale n’ait lu l’ouvrage et la peur qu’il leurs inspire provient aussi de leur ignorance à son sujet. Voir les documents publiés et traduits par Claude Sumner, in C. Sumner, 1976, p. 181-199.

5  C. Conti Rossini, 1916, p. 76-77.

6  Lettre du 14 juillet 1854, ms Bnf NAF 23852, fol. 59-60.

7  Bibliothèque nationale Victor-Emmanuel, ms Orient 134, fol. 98v, cité par J. Simon, 1937, p. 100.

8  À suivre dans le quatrième article de cette série.

9  Ms NAF 23852, fol. 13-14.

10  Ms NAF 23852, fol. 17-18.

11  Cette demande est exprimée ici pour la première fois puis réitérée dans la correspondance, voir par exemple la lettre du 27 novembre 1854, ms NAF 23852, fol. 73-75.

12  Juste d’Urbin fait ici référence à une dénonciation qui nous est connue par une lettre qu’il a adressée à Massaja pour témoigner des mauvaises intentions d’Antoine d’Abbadie envers leur mission. Selon Juste d’Urbin, A. d’Abbadie aurait informé le métropolite copte, abunā Salāmā, de l’activité missionnaire de Juste en pays oromo et y aurait fait envoyé des espions. Il aurait aussi intercepté une lettre adressé à Massaja et l’aurait communiqué à Salāmā. Juste d’Urbin accuse explicitement Antoine d’Abbadie de vouloir les faire expulser d’Éthiopie et implicitement d’être un faux catholique, d’être devenu orthodoxe et de se faire passer pour un prêtre. Cette lettre ne semble pas datée, elle est conservée aux archives de la Propaganda Fide et traduite in : C. Sumner, 1975, p. 144-149.

13  E. Littmann, 1904, txt, p. 21-22 : ወአበድር፡ ፍሬ፡ ፃማየ፡ እሴሰይ, p. 48.

14  Voir plus loin la double copie du qenē accompagnant le manuscrit ge‘ez des Soirées de Carthage offert à Massaja.

15  F. Tarducci, 1899, p. 23, citant la notizie dell ’Archivio Provinciale dei Cappucini della Marche, confermati per lettera dal R. do Parroco di Matraia.

16  Et cela que ce soit en 1851, 1852 ou même 1853.

17  Manfred Kropp était arrivé aux mêmes conclusions, selon des notes préparées pour un séminaire qu’il a eu l’amabilité de me transmettre après avoir relu, avec son acribie précieuse, les épreuves de cet article. Ces notes ainsi qu’un projet de recherche initié en 1992 sur une étude stylistique et statistique des textes du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob et des Soirées de Carthage (M. Kropp, 1992) sont désormais accessibles en ligne, sur sa page academia.edu.

18  Lettre du 14 juillet 1854, ms NAF 23852, fol. 59-60.

19  Ainsi les noms suivants signifient : Ḫāyla Sellāsē, « Force de la Trinité » ; Takla Hāymānot, « Plante de la foi » ; Ba’eda Māryām, « Par la main de Marie » ; etc.

20  Voir notamment les chapitres 8 et 12 du Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob.

21  Lettre de Pâques 1854, ms NAF 23852, fol. 51-54.

22  Dove aveva lasciata tutta la sua famiglia, G. Massaja, 1984, vol. 2, p. 279.

23  Si l’on en croit la version de son arrestation par le moine catholique Takla Hāymānot qui l’accuse d’avoir répondu au métropolite Salāmā de façon évasive sur sa foi catholique afin de ne pas être considéré comme un évangélisateur : Quando lo ebbero fatto stare al suo cospetto, il metropolita lo interrogo circa la sua fede, dicendo: « Una è la persona e due le nature del Nostro Signore Gesù Cristo. » Ed egli rispose dicendo : « La mia fede è che unico è il Signore e l’amore. » Inoltre gli disse il metropolita: « Non dici forse che [Gesù] dall’eccelso dei cieli discese e che da Maria nacque ? » Gli replico dicendo : « Me lo dice il libro, ma io non lo credo, nè ho mai insegnato da quandovenni sino ad ora. » In questo modo egli aveva trovato grazia presso il metropolita. Infatti, questi gli dette licenza di rimanere al suo posto ; ma preferendo egli andarsene al suo paese, cf. C. Conti Rossini, 1916, p. 77.

24  « Voyant en Ludolf qu’il avait en étiopique [sic] un livre de Philosophie je l’ai cherché partout. On m’a apporté un gros volume qui en effet est intitulé መጽሐፈ፡ ፍልስፋ፡ [Maṣḥafa Fālsefā]. Mais excepté quelques sentences morales des anciens philosophes grecs, il n’y a rien de philosophe. C’est une longue prêche aux moines et des louanges aux chérubins et aux séraphins à Abraham et à St Georges etc. », lettre du 20 septembre 1850 à Antoine d’Abbadie.

25  « Comme mon esprit ne me présente pas pour à présent de quoi remplir cette lettre = Je met mon âme en train de babiller = Je n’ai jamais aussi étudié l’homme que depuis que je suis en état de moins le comprendre c.a.d. [sic] depuis que je suis en Abyssinie éloigné de tous les moyens qui pourraient m’aider dans la recherche de la vérité. Lorsque j’étudiais la psychologie quelques-unes des preuves qu’on y rapporte en faveur de spiritualité [sic] de l’âme humaine me semblaient des démonstrations. Toujours est-il au moins ce que dit Sherloch qu’il est plus facile de prouver la spiritualité de l’âme que sa matérialité. Je n’en doute pas aujourd’hui et je n’en douterai jamais peut-être. Mais lorsque j’examine mon âme, je vois que la dépendance du corps est si grande, qu’il semble qu’elle n’ait pas un principe de vie à soi. Je sais tout ce que disent les anatomistes sur les merveilles du système nerveux qui n’est presque jamais entièrement sujet à l’empire de l’âme. Mais venons à la pensée. Descartes est beau avec ses idées innées. Mais mes maîtres et mes observations m’ont fait croire que nous n’avons que des idées acquises (acquisite) ou fictives (fittizie) c’est-à-dire des idées composées de celles qu’on avait déjà acquis [sic] par les sens. Aussi il m’est presque impossible de m’imaginer un être immense sans étendue, une éternité sans succession c.à.d sans temps etc etc [sic] parce que mes sens ne m’ont rien appris qui valut [sic] cela. Or si mon âme avait un principe de vie à soi, si elle était spirituelle, elle devrait me savoir dire quelque chose sur la nature de l’esprit, et sur ce qui se passe hors de la matière et du temps. D’ailleurs comment un esprit peut être empêché par des parois matérielles de comprendre au moins ce qui se passe autour de lui ? C’est la volonté du Créateur, voilà la seule réponse, qui a fait croire à quelqu’un que notre âme n’est qu’un ange méchant renfermé dans le corps comme dans une prison jusqu’à ce qu’il ait expié ses fautes », lettre du 5 mai 1854, NAF 23852, fol. 55-56.

26  Tous les extraits traduits sont repris de la traduction de 1983 de Claude Sumner, sauf mention contraire.

27  « Au désespoir j’ai brûlé hier six cahiers de mes manuscrits qui ne valaient rien. J’en brulerai [sic] encore beaucoup. Je me sens puissant et je ne produis que des sottises. À l’oubli donc moi et mes productions. » Lettre accompagnant la caisse de manuscrits envoyée du Caire à Antoine d’Abbadie, NAF 23852, fol. 121-122.

28  « Quant à ma grammaire et à tout autre travail bon ou mauvais, fut-il [sic] un chef-d’œuvre, je ne le publierai jamais et je ne permettrai jamais de le publier en mon nom. Vous n’avez sans doute aucun besoin de mes barbouillages éthiopiques pour vous faire connaître du monde savant et je ne vous les offrais pas dans ce but-là. Parbleu, est-ce que vous avez pu le soupçonner ? Je vous les offrais afin que si vous y trouviez quelque chose d’utile vous auriez pu le refaçonner à votre manière et puis le publier anonyme ou sous un nom quelconque comme de l’académie ou de l’institut ou autre société littéraire. C’est afin que mes travaux ne périssent pas avec moi qui suis très périssable », lettre de janvier 1854 à Antoine d’Abbadie, NAF 23852, fol. 49-50.

29  J. Simon, 1937, p. 101.

30  F. Bourgade, 1847.

31  Il s’agit de rien de moins que « former une association religieuse et civilisatrice pour l’Afrique » afin de lui restaurer sa splendeur passée, lorsqu’elle était « métropole de l’Église d’Afrique », comme l’annonce la préface de l’ouvrage.

32  G. Massaja, 1984, vol. 1, p. 278.

33  G. Massaja, 18861, vol. 2, p. 128 ; 19842, p. 278.

34  En octobre 1851 il écrit à Antoine : « On m’a envoyé les Soirées de Carthage par M. l’abbé Bourgade. Croyant faire une chose utile pour la religion chrétienne, je les traduis en giiz. J’ai déjà traduit six dialogues après j’en fairai [sic] écrire quelque copie pour ceux qui aiment à voir la supériorité de la religion de Jésus-Christ au-dessus de la religion de Mohammed », NAF 23852, fol. 15-16.

35  « J’ai traduit en ግዕዝ፡ [ge‘ez] les Soirées de Carthage par Bourgade que les መምህራን [savants] de l’Abyssinie ont trouvées très propres pour questionner avec les musulmans. On en a déjà fait 4 ou 5 copies », lettre du 9 mars 1852 à Antoine d’Abbadie, NAF 23852, fol. 19-20.

36  G. Massaja, 1984, vol. 1, p. 278.

37  S. Grébaut, 1926.

38  S. Grébaut et E. Tisserand, 1935, p. 613-614.

39  L’ouvrage original est rédigé en français et rien n’y oriente le lecteur vers une origine arabe. Juste d’Urbin peut avoir ajouté cette précision pour donner une teinte plus authentique à l’ouvrage, pour en gommer un peu les aspects occidentaux. Il est de plus dans la bonne tradition éthiopienne d’imputer une origine lointaine à un ouvrage.

40  D’après la notice du catalogue : ዝንቱ፡ ቀሲስ፡ ተዋቅሠ፡ [sic] ምስለ፡ እስላም፡ በልሳነ፡ ዓረቢ፡ ወድኅረ፡ ጻሐፈ፡ ዘንተ፡መጽሐፈ፡ በልሳነ፡ ፍራንስ፡ ወአባ፡ ዮስጦስ፡ ተርጐሞ፡ በልሳነ፡ ግዕዝ፡ በ፲፻ወ፰፻፡ ወ፵፬ ዓመት፡ እምልደተ፡ ክርስቶስ፡ በዘመነ፡ ዮሐንስ ኦአኃውየ፡ ዘታነብብዎ፡ ለዝንቱ፡ መጽሐፍ፡ ኢትንቅፉ፡ ግድፈቶ፡ አላ፡ አርትዕዎ፡ ወአስተሣንይዎ፡ በአእምሮትክሙ። ወሰአሉ፡ በእንቲአየ፡ ኀበ፡ እግዚአብሔር፡ ከመ፡ ይትወከፈኒ፡ በምሕረቱ፡ ለዓለመ፡ ዓለም፡ አሜን።, S. Grébaut et E. Tisserand, 1935, p. 613-614.

41  L’identification de la main est du catalogueur, ainsi que toutes les informations relatives à ce manuscrit auquel nous n’avons pas eu accès.

42  En interligne supérieur.

43  Difficilement lisible dans le catalogue.

44 Dicit Abba Yostos : Ab amico, quem amo, non me separet, Iacobe, illa cui dictum est « unus », sufficit enim duobus. Auris tua audiet ubi rogatio est dilecti. Si oderit te populus, qui spem ultimae ressurrectionis non habet, ne videat te in morte oculus congregationis, quem posui ego, tempore vocationis, procuratorem et auxiliatorem.

45  Je remercie Daniel Assefa et Emmanuel Fritsch avec qui nous avons procédé à une première lecture du texte à Addis Abeba, en novembre 2011, ainsi que Gérard Colin avec qui j’ai repris la traduction en mars 2012. Manfred Kropp a lui aussi apporté de pertinentes remarques en dernière relecture de cet article. J’ai opéré un choix parmi les différentes interprétations possibles dont nous avons débattu lors de ces lectures, sans prétendre apporter une traduction définitive à ce poème pour le moins obscur. La traduction française faite par Juste d’Urbin lui-même et proposée ci-après permettra aux lecteurs érudits et curieux de trancher !

46  J. Simon, 1937, p. 101.

47  F. Bourgade, 1847, p. 39-41 (et non chapitre 1, paragraphe 1, comme le mentionne C. Conti Rossini).

48  F. Bourgade, 1847, p. 101-103, est la seule référence donnée par C. Conti Rossini, 1920, p. 8, mais ce thème est en réalité abondamment répété dans les Soirées.

49  Traduction de C. Sumner, 1983, p. 66.

50  « Fils de l’homme, discerne ce qui est devant toi ; le chameau, le bœuf et l’âne sont créés pour ton service, mais cette file d’êtres enchaînés sont tes frères ; respecte-les, aime-les. […] Et les chaînes tombaient. Il n’y avait ni maîtres, ni esclaves. C’étaient des frères », F. Bourgade, 1847, p. 127.

51  Il faudrait les comparer les uns aux autres pour vérifier qu’ils proviennent d’une seule et même traduction.

52  Voir Alemé Esheté, 1974 ; G. Hudson et Tekeste Negash, 1987.

53  E. Mittwoch la publie dès 1929 dans Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprache, 32, p. 99-192.

54  ወአባ፡ ዮስጦስ፡ ተርጐሞ፡ በልሳነ፡ ግዕዝ፡ በ፲ወ፰፻፵ወ፬ዓመት፡ እምልደተ፡ እግዚእነ፡ ወመድኃኒነ፡ ኢየሱስ፡ ክርስቶስ፡ ሎቱ፡ ስብሐት፡ በዘመነ፡ ዮሐንስ፡ ወንጌላዊ።. « Et abbā Yosṭos l’a traduit en langue ge’ez en 1844 [1851/1852], année de la naissance de notre Seigneur et sauveur Jésus-Christ qu’il soit loué, année de l’évangéliste Jean. » D’après l’édition de E. Mittwoch, 1934.

55  ሮማዊ፡ ነው፡ የሚሉትም፡ መርማሪዎች፡ እንዲህ፡ ያለ፡ ሊቅ፡ በኢትዮጵያ፡ አይገኝም፡ በማለት፡ ነው፡እንጂ፡ እርሱ፡ ግን፡ ፍጹም፡ ኢትዮጵያዊ፡ እንደሆነ፡ ካጻጽፉና፡ ከመጽሐፉ፡ ይታወቃል።, cité par E. Mittwoch, 1934, p. 3-4, qui a recueilli ses informations auprès de son collègue H. Schlobies qui lui précise que les textes des Ḥatatā ne sont connus en Éthiopie qu’à travers les éditions imprimées européennes et non par des copies manuscrites. Selon Dawit Worku, il s’agirait de l’alaqā Dastā Takla Wald, auteur d’un dictionnaire d’amharique publié en 1956-1957, Dawit Worku, 2012, p. 89.

56  E. Mittwoch, 1934, p. 7. C’est bien ce que va lui reprocher quelque temps après J. Simon, dans un long article de 1936 qui reprend point par point l’ensemble de sa démonstration. Notons au passage que ce phénomène de reprise des arguments de C. Conti Rossini (1916 et 1920), qui écrit en italien, par E. Mittwoch qui écrit en allemand (1934), puis de ce dernier par J. Simon, en français (1936), montre que la circulation des informations scientifiques se faisait par la synthèse dans différentes langues des articles sur lesquels se fondait chaque auteur.

57  F. Bourgade, 1847, p. 86, citation du Coran : « Ceux qui croient, et les juifs, et les sabéens, et les chrétiens, en un mot quiconque croit en Dieu et au jour dernier, et aura pratiqué la vertu, ceux-là seront exempts de toute crainte et ne seront pas affligés. » La traduction amharique de ce passage in E. Mittwoch, 1934, p. 55, l. 145 : ዳግመኛ፡ ቍራን፡ በአንቀጸ፡ ማዕድ፡ አይሁድ፡ ክርስትያን፡ የሳባ፡ ሰዎች፡ (ya-Sābā sawoč) ባንድ፡ አምላክ፡ የሚያምኑ፡ ሁሉ፡ ዕለተ፡ ደይንም፡.

58 Ḥatatā Gabra Heywat, chap. 5, in E. Littmann, 1904, p. 34 : ወለሰብአ፡ ህንድ፡ ቦሙ፡ ሊሉይ፡ ሃይማኖት።ወለሰብአ፡ ሖማር፡ ወለሰብአ፡ ሳባ፡ (la-sab’a Sābā) ወለካልአን፡ ከማሁ፡ ወኵሎሙ፡ ይብሉ፡ ሃይማኖትነ፡ እምእግዚአብሔር፡ ውእቱ።. Traduction : « Et le peuple des Indes a une autre foi. Et le peuple de Ḥimyār et le peuple de Sābā et d’autres. Et tous disent que leur foi vient de Dieu. »

59  Il faudrait aussi recenser les auteurs qui ne tiennent pas compte de l’article de C. Conti Rossini, tel J. M. Harden qui, dans son Introdution to Ethiopian Christian Litterature, en 1926, est toujours persuadé d’avoir affaire à un texte authentique.

60  B. Turaev, 1920, p. 159, d’après E. Mittwoch, 1934.

61  E. Littmann, 1930, écrit dans un compte rendu d’ouvrage : Auch spricht er S. 7 von dem « philosophical essay of Zara Yaqob », ohne Conti Rossini’s Entdeckung zu kennen, dass dies Werk eine Mystifikation ist.

62  E. Cerulli, 1926, p. 173, n. 2.

63  I. Guidi, 1932, p. 77.

64  J. Simon, 1936, p. 101.

65  J. Simon, 1937, p. 214, n. 2.

66  L. Ricci, 1969, p. 849.

67  Je remercie Gérard Colin pour avoir relu avec moi cette traduction.

68  .

69  .

70  ንርአይ፡ ቦቱ፡.

71  E. Mittwoch signale la grande itération de ce substantif dans les Ḥatatā, E. Mittwoch, 1934, p. 9.

72  La syntaxe des manuscrits A215 et A234 est différente sur cette négation mais le sens reste le même.

73  .

74  .

75  .

76  .

77  .

78  Les quatre références à des lectures bibliques sont portées en indication marginale dans le manuscrit 234, de la main de Juste d’Urbin et en français. Le manuscrit 215 ne contient pas ses indications.

79  .

80  .

81  .

82  .

83  Dans le A215, ajouté en interligne supérieur.

84  .

85  .

86  .

87  .

88  .

89  .

90  .

91  ወይፈቱ፡ ዓዲ።.

92  Les structures grammaticales diffèrent mais le sens est semblable.

93  A215 : insertion interligne supérieur.

94  A234 : amlak ; A215 : egzihabēr.

95  .

96  ዓሥ.

97  .

98  .

99  M. Kamel, 1945.

100  Zamanfas Qeddus Abrehā, 1948 E.C. (1955-1956).

101  Zamanfas Qeddus Abrehā, 1956.

102  L. Ricci, 1964 ; L. Ricci, 1969, p. 901, note 29.

103  S. Pankhurst, 1955, p. 359-365.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anaïs Wion, « L’histoire d’un vrai faux traité philosophique (Ḥatatā Zar’a Yā‘eqob et Ḥatatā Walda Ḥeywat). Épisode 2 : Le temps de la démystification et la traversée du désert (de 1916 aux années 1950) », Afriques [En ligne], Débats et lectures, mis en ligne le 04 novembre 2013, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://afriques.revues.org/1316

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Auteur

Anaïs Wion

Chargée de recherche CNRS, Centre français des études éthiopiennes (CFEE)

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