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Approches historiques et archéologiques des festins

Les descriptions d’un banquet royal au Ndongo (Angola) en 1560 par le jésuite António Mendes : l’ambivalence des sources coloniales

Descriptions of a royal banquet in Ndongo (Angola) in 1560 by António Mendes: the ambivalence of colonial sources
Dora de Lima

Résumés

Lorsque les premiers missionnaires jésuites arrivent à Luanda, en 1559, la région connaît de fortes tensions entre le roi du Congo, Diogo Ier, et le ngola qui souhaite s’émanciper de la tutelle congolaise. Francisco de Gouveia fit partie d’une ambassade portugaise composée d’un autre prêtre jésuite, de deux frères et du futur gouverneur de la colonie d’Angola, Paulo Dias de Novais. Les quatre missionnaires qui accompagnaient l’ambassadeur ont laissé des témoignages divers sur cet épisode des relations avec le ngola. António Mendes est l’un des deux frères et a laissé deux lettres. Celles-ci relatent de façon détaillée le banquet organisé par le ngola en 1559 pour la réception de l’ambassade portugaise. De l’emplacement des convives au partage commun de vin de palme, António Mendes fournit de précieuses informations sur l’histoire des festins royaux du Ndongo à la fin du xvie siècle. Je propose de dresser un tableau comparatif des deux documents, en dégageant les déformations et les inexactitudes qu’ils comportent. J’apporte dans un premier temps des éclaircissements sur les causes des contradictions qui ont lieu entre des documents écrits et destinés aux mêmes acteurs, à seulement quelques mois d’intervalle. Ce premier volet méthodologique permet de tirer des conclusions plus larges sur les savoirs fragmentaires qui caractérisent les sources coloniales de l’Angola ancien. Puis, à travers le croisement de ces documents avec des récits plus tardifs sur les habitudes alimentaires des Mbundu et des descriptions des banquets des ngola, je présente certaines caractéristiques des festins de cour des élites mbundu jusqu’à la conquête militaire définitive du Ndongo par les Portugais en 1671.

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Texte intégral

  • 1  Actas do II Seminário internacional sobre a história de Angola, construindo o passado angolano : a (...)
  • 2  Nous allons ainsi dans le sens de C. Almeida, 2010.

1Le traitement des sources écrites pour l’histoire de l’Angola ancienne est au cœur des préoccupations des historiens, comme l’atteste le colloque organisé à Luanda en 1997, « Construction du passé angolais : les sources et leur interprétation1 ». Face à une documentation manuscrite centrée sur les conflits militaires qui ont eu lieu de 1575 à 1671, l’étude sociale des habitudes alimentaires en Angola est d’autant moins aisée qu’elle occupe peu de place dans les sources coloniales portugaises des xvie et xviisiècles2. Nous considérons l’Angola comme la région des États mbundu, qui s’appuient ou non sur le ngola, au xvie siècle : la région du Ndongo, délimitée au sud par le fleuve Koanza, au nord par le fleuve Kongo et à l’est par le Bengo.

Figure 1 : Sous-groupes Mbundu et institutions politiques (fin xvie siècle)

Figure 1 : Sous-groupes Mbundu et institutions politiques (fin xvie siècle)

D'après J. Miller, 1976, p. 77.

  • 3  La catégorie littéraire de « récits de voyage » pose des problèmes d’historicisation qui ont fait (...)
  • 4  F. Pigafetta, D. Lopes, 1951 (1591), p. 173-177 ; A. de Cavazzi, 1965 (1687), vol. 1, p. 140-141 ; (...)

2Dans les récits de voyage privilégiés pour l’étude de cette période, à savoir la Relation de Filippo Pigafetta, l’Histoire des guerres angolaises du capitaine António de Cadornega, ou encore la Relation historique du capucin António de Cavazzi, les habitudes sociales des entités sociopolitiques rencontrées en Angola – les Mbundu et les Mbangala principalement (voir figure 1) – sont, le plus souvent, essentialisées3. Ainsi, Pigafetta essentialise le cannibalisme rituel de certains groupes sociaux en Afrique centrale en créant le mythe des Jagas, dont l’origine et les aspects sociaux sont encore en discussion chez les historiens. Cavazzi se réfère à la « paresse » et à la « gourmandise » des « Noirs », en occultant ainsi toutes les codifications sociales qui régissent les coutumes alimentaires locales. Enfin, dans certaines de ses observations ethnographiques, Cadornega se réfère aux « coutumes, abus et rituels gentilliques des Mbundu », faisant également une lecture en creux des sociétés locales4. Par ailleurs, les aspects sociaux de ces entités sont décrits à partir d’une grille interprétative moralisante, qui transpose des questionnements culturels spécifiquement européens à une société dont les codes ne peuvent y répondre. En résumé, les images des Mbundu et des Mbangala construites par les voyageurs européens en Angola résultent d’une lecture en creux de leurs propres cultures. Les premières descriptions jésuites échappent en partie à ces logiques et présentent ici et là des aspects sociaux de l’histoire des Mbundu, notamment leurs habitudes alimentaires.

  • 5  L’ouvrage collectif récent de C. de Castelnau-L’Estoile, M.-L. Copete, A. Maldavsky et I.G. Zupano (...)
  • 6  Dans l’empire portugais, au moment des premières missions d’évangélisation, l’adjectif « gentil » (...)
  • 7  P.-A. Fabre, 2011.
  • 8  Sur l’historiographie des jésuites en tant que tels, nous renvoyons à l’excellente synthèse dressé (...)

3La production écrite de la Compagnie de Jésus, et plus particulièrement des jésuites agissant dans le cadre des missions lointaines, est si monumentale qu’elle compte parmi les corpus de sources privilégiés des spécialistes des mondes coloniaux à l’époque moderne5. Le contact avec les populations extra-européennes, qui s’inscrit dans une compilation de savoirs sur les habitudes culturelles des « gentils6 » pour mieux les évangéliser, ou encore l’histoire des rapports de cet ordre religieux avec les acteurs politiques sont autant d’aspects sociaux contenus dans les sources des missionnaires. La précision des descriptions des flores locales et de certaines coutumes des populations africaines, contenues dans les sources, ainsi que l’abondance des lettres échangées entre les collèges jésuites dispersés dans le monde ont permis aux historiens de « désenclaver », selon la formule de P.-A. Fabre, l’histoire de la Compagnie de Jésus7. Ce désenclavement est d’autant plus fécond qu’il s’inscrit pleinement dans la nouvelle histoire de la colonisation telle qu’elle est conçue par les Postcolonial Studies, c’est-à-dire une histoire qui tienne compte de la marge de manœuvre – autrement appelée agency – dont disposent les acteurs des sociétés coloniales. Ainsi, les missionnaires jésuites ne sont pas simplement étudiés en tant qu’agents de la domination spirituelle des Européens sur les populations évangélisées8. À ce désenclavement thématique s’ajoute un décloisonnement géographique des missions religieuses, et de plus en plus de connexions sont étudiées entre les missions intérieures en Europe et les missions lointaines, regroupant les quatre parties du monde. Ainsi, depuis deux ou trois décennies, l’isolement de l’histoire de la Compagnie dans une histoire spirituelle – longtemps écrite par des jésuites et dont les archives sont ouvertes au public depuis 1959 – est bel et bien dépassé. Cependant, cette ouverture historiographique n’est pas sans écueils, et il convient d’en tenir compte pour l’encadrer le plus rigoureusement possible.

  • 9  A. Agnolin, 2007 ; C. Almeida, 2010.
  • 10  Le Ndongo est la région située au sud-est du fleuve Dande et au nord-est du fleuve Koanza.

4La démarche intellectualiste de l’évangélisation jésuite telle qu’elle est préconisée par le fondateur de la Compagnie, Ignace de Loyola, dans ses Constitutions, consiste à découvrir puis recenser précisément les mœurs des « gentils » afin de mieux les convertir9. Mais, de toute évidence, le recensement des traits culturels des Mbundu et des Mbangala présente des limites liées à la perméabilité des univers mentaux des jésuites : rejet de ce qui est trop nouveau, déformation de ce qui est similaire au familier et de ce qui représente un obstacle politique pour asseoir leur autorité en Angola. À cela s’ajoutent les limites propres aux conditions de production textuelle par les jésuites : contrôle étroit de la circulation des informations contenues dans les récits de mission, normes d’écriture rigides imposées aux missionnaires. Dans les descriptions jésuites des coutumes alimentaires locales et des plantes consommées, ces failles d’interprétation apparaissent d’une manière peut-être plus évidente encore. Outre les problèmes d’identification issus des approximations des sources portugaises – à l’exemple des milhos, des feijões ou des farinhas –, les grilles interprétatives des voyageurs portugais déforment également les relations sociales, amplement codifiées et hiérarchisées, dans la région du Ndongo au xvie siècle10.

  • 11  Par commodité, ngola a kiluanje sera appelé ngola, sauf lorsque la distinction entre plusieurs tit (...)

5Le cas présenté ici illustre une sorte de point culminant de ces dérives, puisqu’il s’agit de deux lettres écrites par un frère jésuite, en l’espace de sept mois, destinées à la direction européenne de la Compagnie. Un même auteur, un même destinataire, pour un seul événement : la première rencontre officielle de la Couronne portugaise et du ngola a kiluanje en 156011. L’auteur des deux lettres que nous étudions est António Mendes, frère jésuite qui a participé à l’expédition envoyée par la régente Catherine d’Autriche, accompagné du frère Manuel Pinto, des prêtres Francisco de Gouveia et Augustin de Lacerda, et de l’ambassadeur portugais Paulo Dias de Novais. La documentation produite à cette occasion présente un intérêt historique majeur, en ce qu’elle rend compte des prémices des rapports luso-africains dans cet espace, près d’un demi-siècle avant la consolidation de la traite et l’introduction de plantes alimentaires venues du Brésil. De plus, entre la première expédition jésuite à Kabaça en 1560 et la conquête militaire lancée par Paulo Dias de Novais en 1575, la production écrite de la Compagnie sur cette région est relativement abondante et s’inscrit dans les négociations diplomatiques avec les chefferies locales, un contexte encore pacifique et favorable aux interactions culturelles. Si nous disposons d’informations relativement précises sur les festins du ngola pour cette période d’alliance diplomatique, ce ne sera plus le cas pour les deux siècles suivants.

  • 12  A. Brásio, 1952, vol. 2, p. 488-489, 495-512.

6Retranscrites par António Brásio dans sa Monumenta Missionaria Africana, les deux lettres d’António Mendes ont la particularité de décrire le banquet organisé par le ngola à cette occasion. La première, adressée au provincial portugais Leão Henriques le 29 octobre 1562, est écrite en portugais. La seconde a été émise au supérieur de la Compagnie, Diego Lainez, le 9 mai 1563, en castillan12. Toutes deux relatent le banquet organisé par le ngola en 1560 pour la réception de l’ambassade portugaise. De l’emplacement des convives au partage commun du vin de palme, António Mendes fournit de précieuses informations sur l’histoire des festins royaux du Ndongo à la fin du xvie siècle. Ces lettres ont la particularité de décrire le banquet organisé par le ngola quelques jours avant la capture de trois des représentants de la Couronne portugaise : l’auteur des deux lettres, le gouverneur de la future colonie d’Angola, Paulo Dias de Novais, et le futur martyr de la Compagnie, Francisco de Gouveia. Pourtant, les deux lettres ont des objectifs opposés. Alors que la lettre de 1562 dresse un tableau très négatif des pratiques alimentaires du ngola et de sa cour, celle de 1563 demeure relativement neutre. Plus déstabilisant encore, certains faits contenus dans une lettre n’apparaissent pas dans l’autre, et certains éléments sont si peu compatibles que l’on en vient à se demander si le frère jésuite y décrit le même événement.

  • 13  S’inspirant d’une épistémologie que Carlo Ginzburg a qualifiée d’« indiciaire », Catarina Madeira (...)

7Les informations dont nous disposons sur le banquet du ngola organisé en 1560 sont exclusivement contenues dans ces deux lettres contradictoires. Comment ces écarts s’expliquent-ils ? La valeur historique du témoignage laissé par António Mendes est-elle mise à mal pour autant ? Nous proposons de dresser un tableau comparatif des deux documents, en dégageant les déformations et les inexactitudes qu’ils comportent. Dans un premier temps, nous apporterons des éclaircissements sur les causes des contradictions existantes entre des documents destinés aux mêmes acteurs, à seulement quelques mois d’intervalle. Puis nous nous intéresserons aux conditions internes de mise en récit des missions jésuites, dont les normes et la circulation sont codifiées par les membres de la Compagnie. Ce volet méthodologique permettra de tirer des conclusions plus larges sur les « visions fragmentaires » qui caractérisent les sources coloniales de l’Angola ancien13. Puis, à travers le croisement de ces documents avec des récits plus tardifs sur les habitudes alimentaires des Mbundu et des descriptions des banquets des ngola, nous présenterons certaines caractéristiques des festins de cour des élites mbundu jusqu’à la conquête militaire définitive du Ndongo par les Portugais en 1671.

Les circonstances politiques du banquet de 1560

  • 14  J. Miller, 1976, p. 55-89.
  • 15  Reprenant la notion créée par A.I. Richards de « succession positionnelle », Jan Vansina explique (...)
  • 16  J.B. Segurado, 1989, p. 68-70.
  • 17  J. Miller, 1976, p. 66-67.

8Vers le milieu du xvie siècle, le Ndongo devient le théâtre de restructurations politiques qui se traduisent par la création d’institutions centralisées et hiérarchisées autour du ngola. Ces phénomènes politiques ont été minutieusement étudiés par Joseph Miller, dans son ouvrage pionnier, Kings and Kinsmen, résultat d’un croisement entre une collecte de traditions orales et une lecture attentive des sources écrites. Nous reprenons ici l’une des formes politiques nouvelles qui émergent au Ndongo à l’arrivée des Portugais, telle qu’elle a été présentée par cet historien14. À l’origine, le ngola (plur. jingola) était un insigne matériel – un objet en fer en forme de marteau, de cloche, de houe ou de couteau –, symbolisant l’appartenance à un lignage mbundu pour celui qui le détenait. Ainsi, les jingola constituaient au départ de simples symboles lignagers parmi d’autres, qui existaient déjà dans la région et ne conféraient pas encore à leurs détenteurs de suprématie politique. Néanmoins, selon la généalogie perpétuelle15 des Mbundu reportée par le missionnaire capucin António de Cavazzi dans les années 1650-1660, plusieurs chefs mbundu (sobas dans les sources portugaises) se seraient, au début du xvie siècle, soustraits à la tutelle du roi du Kongo, pour ne reconnaître qu’un seul chef de lignage, le ngola a musuri. Considéré comme le premier forgeron de la région, y ayant introduit la métallurgie, le ngola a musuri fédère plusieurs groupes mbundu, qui ne se définissent dès lors plus nécessairement par des liens de parenté. Les jingola passent donc d’un statut de symbole lignager à celui d’insigne d’une institution politique transversale. Le prestige du ngola découle de sa capacité à regrouper des lignages mbundu en unités entièrement nouvelles, fondées sur une distribution territoriale de l’exercice du pouvoir plutôt que sur les anciens liens issus de scissions lignagères16. Dans le but de perfectionner la technique classique des Mbundu, consistant à associer des lignages entre eux par l’attribution d’une nouvelle position perpétuelle, des chefs mbundu concédèrent des titres « enfants » à de nombreux groupes de filiation, à travers l’attribution du surnom – a ngola. Dans la mesure du possible, les sobas s’unissaient avec une femme issue de ce lignage, concédaient le titre originel à un fils biologique né de cette union et lui confiaient la difficile tâche de représenter les intérêts royaux face à ses parents et aux lignages auxquels il était lié17.

  • 18  Selon le mythe fondateur des États mbundu reposant sur le ngola, ceux-ci sont nés des conflits ent (...)
  • 19  J. Miller, p. 63-70.
  • 20  I. do Amaral, 2000, p. 27-39 ; I. do Amaral, 1996, p. 193-212 ; C.A. Garcia, 1964, p. 121-161 ; G. (...)
  • 21  I. do Amaral, 1996, p. 91-106.

9Le nouveau titre perpétuel qui découle de ces processus, le ngola a kiluanje, désigne ainsi les successifs « rois » du Ndongo à partir de 151018. Dès lors, les rois ngola a kiluanje étendent leur influence dans toutes les directions à partir du Lukala, en établissant des alliances avec les gestionnaires des ressources les plus prisées de la région, les mines de fer et de sel. Vers la moitié du xvie siècle, des dissensions opposent les lignages du Sud de la région (le Lukala) à ceux du Nord (les Samba de Matamba), ces derniers souhaitant que le Matamba, noyau originel des jingola selon le mythe fondateur, redevienne le centre du pouvoir mbundu. Les revendications du ndambi a ngola — position subordonnée à celle du ngola kiluanje qui lui relaie une partie de son autorité dans la région du Matamba — motivent le ngola kiluanje à faire appel à des forces extérieures afin d’asseoir son autorité contestée19. Le recours à une alliance avec les Portugais doit se lire à partir de ces dynamiques politiques locales. En effet, le ngola a kiluanje voit cette alliance comme une issue possible pour mettre fin aux ambitions du ndambi a ngola. En 1540, le premier envoie à Lisbonne une ambassade pour solliciter une expédition portugaise au Ndongo et une christianisation du Lukala. La première mission, menée par le jésuite Francisco de Gouveia et qui accompagne l’ambassade dirigée par Paulo Dias de Novais au Ndongo, n’est décidée par la Couronne portugaise qu’en 155920. Ces vingt années d’attente sont liées aux pressions effectuées par le roi du Kongo sur les Portugais pour mettre fin aux relations commerciales, illicites de son point de vue, qui se font entre les marchands de São Tomé et les Mbundu vivant près du Koanza depuis les années 152021.

  • 22  I. do Amaral, 1996, p. 75-88.
  • 23  Diogo Soveral est entré dans la Compagnie de Jésus le 11 juin 1546. En 1547, il est envoyé au Cong (...)

10Quant aux souverains portugais, ils privilégient les rapports avec un royaume christianisé depuis un demi-siècle (le Kongo), au moment où le ngola a kiluanje entre en contact avec Lisbonne22. Mais, dans les années 1550, les rapports entre les rois du Portugal et du Kongo se détériorent autour de l’évêque de São Tomé, Manuel Baptista, mauvaises relations qui arrivent à leur paroxysme au moment où les premiers jésuites se font expulser par le mpudi-a-nzinga mvemba, baptisé sous le nom de Diogo Ier. Arrivés à Mpinda en 1548, ces jésuites ont été reçus par le roi du Kongo. Diogo Soveral ouvre une école financée par le mpudi-a-nzinga mvemba, où près de six cents élèves apprennent à lire et à écrire23. Les relations entre les missionnaires et les chefs locaux sont au départ pacifiques, jusqu’à ce que Diogo Ier s’inquiète de l’ascendant pris par les jésuites sur ses affaires politiques. Ainsi, il interdit en 1551 l’exercice public du culte, particulièrement les activités et les messes célébrées à l’intention des femmes de São Salvador, et, en 1555, il expulse tous les Portugais de son territoire lorsque les missionnaires refusent de le marier à l’une de ses femmes.

  • 24  Entre temps, l’un des deux prêtres jésuites, Augustin Lacerda, meurt.
  • 25  A. Brásio, 1952, vol. 2, p. 507.
  • 26  M. Ruela Pombo, 1944 ; G. Sousa Dias, 1934. Il s’agit là probablement des documents qu’a privilégi (...)

11Une fois la relation diplomatique avec le roi du Kongo rompue, la régente Catherine d’Autriche envoie une expédition au Ndongo en 1559. Francisco de Gouveia fait partie d’une ambassade portugaise composée d’un autre prêtre jésuite, Augustin de Lacerda, de deux frères, António Mendes et Manuel Pinto, et du futur gouverneur de la colonie d’Angola, Paulo Dias de Novais. Au moment où les cinq Portugais arrivent à São Tomé, le 3 mai 1560, le ngola a kiluanje est mort et c’est son rival, le ndambi a ngola, qui lui a succédé. Ce dernier n’étant pas favorable à cette alliance, la réception faite aux Portugais est hostile. S’il semble disposé à établir des rapports commerciaux avec eux, il appréhende plus négativement leurs tentatives d’évangélisation. La méfiance puis l’hostilité du ndambi a ngola à l’égard des Portugais se traduisent d’abord par l’absence de prise de contact par le chef mbundu. L’ambassadeur et les missionnaires attendent en effet six mois avant de pouvoir se diriger vers Kabaça, où se tient la cour du ndambi a ngola24. Paulo de Novais, Francisco de Gouveia et António Mendes sont retenus en captivité, alors que Manuel Pinto se charge de relier l’île de São Tomé à Kabaça, en transmettant notamment les lettres échangées entre les captifs et la Couronne. En 1562, António Mendes est autorisé à rejoindre le navire qui avait transporté l’ambassade deux ans auparavant à São Tomé, en échange de marchandises données par les Portugais au ngola25. De là, António Mendes rejoint le collège jésuite de São Roque à Lisbonne, où il semble avoir écrit la deuxième lettre, alors que le père Francisco de Gouveia et l’ambassadeur Paulo de Novais demeurent en captivité, jusqu’en 1575 pour le premier et 1566 pour le second. Les quatre missionnaires qui accompagnaient l’ambassadeur ont laissé des témoignages divers sur cet épisode des relations avec le ndambi a ngola26. C’est dans ce contexte de tensions que les informations établies par le frère António Mendes parviennent à Lisbonne et Rome.

Les contradictions d’António Mendes

  • 27  C’est le cas, par exemple, dans les études de J. Miller, 1976 ; A. Parreira, 1990(b). Citons égale (...)

12Les deux lettres attribuées au frère António Mendes présentent un intérêt historique majeur, en ce qu’elles contiennent des informations sur la première rencontre officielle entre le ngola a kiluanje et la Couronne portugaise, représentée par l’ambassadeur Paulo Dias de Novais et les quatre missionnaires jésuites dont il a été question. Produites trente ans avant la Relation de Pigafetta, les lettres des jésuites et de Paulo Dias de Novais comportent des descriptions minutieuses des coutumes sociales et des rapports politiques de la région du Ndongo. Paradoxalement, la lettre dont le parcours archivistique est le moins bien connu et que Brasio a retranscrite à partir d’une copie incomplète – celle de 1563 – est la plus abondamment utilisée par les historiens qui se sont intéressés à l’histoire sociale du Ndongo avant le début de la conquête militaire portugaise en 157527. Or, lorsqu’on rapproche les deux lettres du frère jésuite, de nombreuses contradictions nous conduisent à interroger la valeur historique du témoignage prétendument oculaire laissé par António Mendes.

13Une différence liée à la longueur et au contenu des lettres éveille les premiers soupçons : celle de 1562, écrite en portugais, compte un peu moins d’un feuillet, alors que celle de 1563 en compte huit. La seconde lettre développe des éléments simplement évoqués dans celle de 1562, tels que le déroulement du voyage, l’attente à São Tomé du légat du ngola, la rencontre avec le légat, le voyage entre São Tomé et la capitale du ngola, Kabaça, les dons alimentaires faits par le ngola aux Portugais, la description de la cour et du banquet organisé à cette occasion, la capture de deux des jésuites et de l’ambassadeur portugais. Alors que la première lettre s’achève sur la capture des Portugais, la seconde poursuit sur les coutumes locales et les échanges diplomatiques et commerciaux établis entre São Tomé et Kabaça pendant leur captivité. Enfin, la brève lettre de 1562 met l’accent sur l’hostilité des rapports entre les Mbundu et les Portugais, et contient de nombreux jugements négatifs à l’égard du ngola. Les informations de la seconde relation sont plus neutres et insistent davantage sur la nécessité de poursuivre la mission d’évangélisation dans cette région. Outre des différences rhétoriques et formelles, les écarts entre les deux lettres concernent également les faits tus dans l’une et mentionnés dans l’autre. En effet, la lettre de 1563 ne se limite pas à étoffer des informations simplement évoquées dans celle de 1562, dans la mesure où des ajouts apparaissant dans la lettre de 1563 viennent modifier le sens des informations contenues dans celle de 1562. Dans le domaine des pratiques alimentaires, ces distorsions concernent les banquets et les cadeaux d’aliments, puis la taxonomie des plantes alimentaires consommées par les Mbundu qu’António Mendes adopte dans ses descriptions.

  • 28  Dans ce numéro, Dominique Juhé-Beaulaton évoque également les cadeaux alimentaires dans son articl (...)

14En premier lieu, les deux lettres du missionnaire entretiennent une confusion en ce qui concerne l’interprétation qu’il fait des dons alimentaires effectués par les deux parties de l’alliance diplomatique scellée au Ndongo28. En effet, dans la lettre de 1562, António Mendes évoque l’échange d’objets sans faire référence à des cadeaux :

  • 29  Aonde o seu feiticeiro mor nos mandou receber ao caminho com muita gente, e nos aposentou em sua c (...)

Où le sorcier en chef ordonna que beaucoup de personnes nous reçussent en chemin, et nous donna retraite en sa demeure et ordonna que l’on nous donne de la farine, des poules, chèvres, mais en attendant de nous que nous lui donnions quelque chose du Portugal en retour, car ils sont très opportunistes et misérables, parce qu’ils nous demandent toujours quelque chose […]. Et ainsi nous lui avons parlé de Dieu et des faits de la Chrétienté, et il ne nous a pas donné de réponse, mais il demandait ce que nous lui avions apporté du Portugal, parce qu’ils ne prétendent à rien d’autre que des tissus et des marchandises29.

15Sept mois plus tard, le jésuite semble plus neutre lorsqu’il narre un épisode semblable par rapport à ce qu’il avait dénoncé comme une démonstration de la cupidité du ngola :

  • 30 Estes presentes él nos mandó dar dos bueys, uno al embaxador y otro a nosotros y assi muchos capone (...)

[…] Il ordonna de nous donner ces présents, deux bœufs, un à l’ambassadeur et l’autre à nous autres, et de nombreux chapons et chèvres et beaucoup de farine et une dizaine ou une douzaine de calebasses de vin et des fruits de la terre, et ainsi nous avons commencé à parler de ce que nous recherchions, à savoir de la Chrétienté, en disant que c’était pour cela que le Roi de Portugal lui envoyait ces choses, car s’il était chrétien, il aurait le roi de Portugal pour frère et ami30.

16Ce qui est présenté négativement dans la lettre de 1562, comme une preuve de vénalité, devient un phénomène amical d’échange de cadeaux dans celle de 1563. En 1562, António Mendes insiste sur l’obligation qu’ont eue les Portugais de donner des marchandises au ngola, alors qu’en 1563 le même jésuite établit une corrélation entre une amitié politique – qui passe par une conversion du ngola – et le don de cadeaux diplomatiques qui en découle. Le rapprochement de ces deux lettres met donc en avant le caractère poreux de la frontière qui existe entre un phénomène défini par le jésuite comme purement économique en 1562 et comme diplomatique en 1563. Déjà, en 1491, le baptême du nzinga-a-nkuwu à Mbanza Kongo s’accompagnait de présents. Plusieurs documents attestent d’un échange régulier de « dons » entre les successifs rois du Kongo et du Portugal. En 1517, un litige lié à la disparition d’une caisse de cadeaux destinée au roi du Kongo révèle l’importance que ceux-ci avaient pour l’affirmation du pouvoir des chefs politiques de la région. Dans un premier temps, les Portugais tentent d’appliquer le modèle diplomatique instauré avec les mwene kongo aux contacts avec les Mbundu. Le témoignage du jésuite révèle les prémices d’une confusion durable, en ce qui concerne l’échange de cadeaux, entre une démonstration d’amitié politique et des intérêts économiques impliqués dans le système des amos – « maîtres » en portugais –, dont les caractéristiques divergent selon qu’on se place dans une perspective européenne ou africaine. Fernão Guerreiro (1609) donnera une définition de cette institution :

  • 31 Conforme ao costume daquela gente, toda a segurança da conquista do reino de Angola estava em se co (...)

Conformément à la coutume de ce peuple, toute la garantie de la conquête du royaume d’Angola s’appuyait sur l’appropriation de leurs usages, et plus particulièrement en ce qui concerne l’assujettissement d’un soba. La première chose qu’il faisait était de demander un maître [amo] qui appartenait à la cour du Gouverneur, en tant que garant et protecteur, à qui il obéissait et il avait recours, parce qu’il en était également ainsi avec le Roi d’Angola, dont la cour était composée de tous les maîtres des sobas qui garantissaient leur vie et les protégeaient31.

  • 32  E. Katz, 1998, p. 283-322 ; voir également G. Balandier, 1965, p. 152 ; A. Parreira, 1990(b), p. 4 (...)

17Dans un second temps, António Mendes énumère un certain nombre de plantes et d’animaux consommés par les Mbundu et les Portugais au Ndongo. Plusieurs problèmes se posent quant à l’identification de ces aliments dans les deux lettres du jésuite. Tout comme la plupart des sources portugaises produites en Afrique occidentale et dans les archipels du Cap-Vert et de São Tomé et Principe depuis le xve siècle, António Mendes utilise une « taxonomie » par analogie, reposant sur une identification générique des plantes alimentaires, au détriment de la reprise des termes utilisés par les populations locales. Ainsi, tant en 1562 qu’en 1563, le jésuite fait référence aux « farines », communément produites à partir du broyage de milhos. Ces milhos désignent, dans cette région du Ndongo, le sorgho, Sorghum bicolor (L.) Moench32. D’autre part, la seule préparation à base de sorgho à laquelle le jésuite fasse référence est le nfunde (ou mfundi), dont le procédé de fabrication sera longuement décrit par le capucin Jean-François de Rome un siècle plus tard :

  • 33  J.-F. de Rome, 1964 (1648), p. 89-90, cité par E. Katz, 1998, p. 293.

Lorsqu’ils veulent manger, ils mettent une marmite d’eau sur le feu, et tandis que l’eau bout, ils y versent de la farine qu’ils retournent continuellement avec le bâtonnet ; ils en mettent jusqu’à ce que l’eau soit absorbée ; il en résulte une sorte de masse pâteuse. On l’extrait de la marmite et on la laisse quelque temps couverte d’étoffes pour qu’elle durcisse un peu. Elle ne se conserve pas plus de trois jours. Cette sorte de pain, ils l’appellent dans leur langue mfundi33.

  • 34  Deixo as necessidades corporaes de que alli avia faltam porque o melhor manjar que se alli comia e (...)
  • 35  À la fin de son article, Esther Katz dresse un tableau des terminologies de « haricots » dans les (...)

18Le nfunde est consommé par les Mbundu comme par les Portugais tout au long des xvie et xviie siècles, mais António Mendes le considère comme un aliment pauvre et le rapproche de la maçamorda, miettes de galettes de blé fabriquées pour l’approvisionnement des navires portugais : « Je laisse les nécessités corporelles qui nous manquaient là-bas, parce que le meilleur aliment consistait en des miettes de biscuits, et en farine de milho bouillie34. » Outre les dons effectués par le ngola, les Portugais s’approvisionnaient en nfunde dans les foires tenues par les Mbundu en échange de tissus. Dans la lettre de 1563, le jésuite fait également de brèves mentions de l’igname (Dioscorea spp.) et des « haricots » africains, sans pour autant donner d’informations sur la manière dont ils sont cuisinés35. Ces références aux aliments consommés au Ndongo se situent dans les parties ethnographiques et géographiques des deux lettres du jésuite, répondant ainsi aux normes d’écriture des lettres de mission telles qu’elles ont été mises en place par le fondateur de l’ordre.

  • 36  Makota est le pluriel, en kimbundu, de dikota : c’est un titre mbundu désignant les membres les pl (...)

19Parallèlement à ces informations sur l’alimentation quotidienne des Mbundu, l’originalité des lettres d’António Mendes tient à ses descriptions des nourritures festives des makota et du ngola36. Cependant les informations données par António Mendes se contredisent et attestent ainsi de sa méconnaissance du système social de redistribution alimentaire régi par le ngola. De même, le pouvoir symbolique du banquet est ignoré par le missionnaire. En effet, en 1562, la description qu’en fait le jésuite est succincte et repose sur des considérations morales :

  • 37  Le terme corno en portugais peut être traduit par « corne » ou « cornet » suivant le contexte, aux (...)
  • 38  E estava assentado em hum assento de palmas, e tinha hum corno de vinho na mão, e huma cabaça gran (...)

Et il était assis sur un siège fait à partir de palmiers, et il tenait un cornet37 contenant du vin à la main, et il y avait une grande calebasse près de lui, et il buvait constamment, parce que leur noblesse repose sur l’ivrognerie38.

20En 1563, António Mendes est plus minutieux et en fait une description plus neutre :

  • 39 En la qual casa estava él Rey assentado en una cosa quadrada; era de palmas a manera de asiento de (...)

Dans laquelle maison le Roi était assis sur une chose carrée, faite de palmiers à la façon des sièges destinés aux femmes, et il tenait à la main un cornet avec laquelle il buvait le vin ; il y avait au milieu de la maison une grande calebasse remplie de vin, beaucoup de personnes assises à ses côtés et lui-même buvaient le vin avec leurs cornets ; et ils boivent pendant des jours entiers, parce qu’ils ont une grande considération pour lui et il leur importe plus de boire que de manger. Lorsque nous sommes entrés dans sa maison, il nous reçut allègrement et nous ordonna de nous asseoir près de lui et il nous invita à partager un fruit qu’il estime beaucoup (qui s’appelle cola en leur langue), bien que nous le trouvâmes amer, eux l’apprécient ; et il exigea aussi que nous bussions de son vin devant lui en signe de considération39.

21D’après la première lettre du jésuite, les Portugais ne semblent pas partager le banquet du ngola : Mendes ne se réfère ni à la consommation de vin de palme ni à celle de la noix de cola. À l’inverse, la seconde lettre insiste sur l’importance de l’emplacement des convives, de la commensalité et du partage du vin de palme et de la noix de cola entre les Portugais et les Mbundu. Ainsi, le banquet reproduit les relations politiques mises en avant dans chacune des deux lettres. Au rejet catégorique des Portugais en 1562 correspond leur mise à l’écart du banquet, tandis que l’amitié diplomatique scellée entre le ngola et l’ambassade portugaise présentée en 1563 est symbolisée à table. Les contradictions entre ces deux lettres abolissent-elles pour autant leur valeur historique pour qui s’attache à restituer l’histoire des banquets, et plus largement des nourritures festives au Ndongo jusqu’à la chute de cet État en 1671 ? Que nous révèle l’« histoire textuelle » de la Compagnie de Jésus sur les conditions de production et les parcours possibles des récits de mission entre les membres de cet ordre ?

Restitution d’un parcours archivistique et interprétation historique

  • 40  Entre autres cas, S. Leite, 1956-1960 ou A. Brásio, 1952-1988.
  • 41  G. Sousa Dias, 1934 ; M. Ruela Pombo, 1944.

22Si les nombreuses publications de récits de missionnaires leur offrent l’avantage d’être plus accessibles et plus diffusées, se pose le problème de leur dispersion archivistique. La difficulté la plus évidente consiste en l’effacement des parcours, pourtant centraux pour leur compréhension, des lettres échangées entre les collèges. En effet, nombreuses sont les éditions ayant privilégié un classement chronologique ou biographique des lettres plutôt qu’un classement géographique40. D’autre part, la retranscription des lettres efface la plupart du temps les questions paléographiques qui les régissent : les différentes « mains », les ajouts ou les suppressions. Telle est la difficulté qui s’impose à la lecture de la compilation des lettres des missionnaires – jésuites, franciscains ou dominicains – établis en Afrique occidentale du xve à la fin du xviie siècle, publiée par António Brásio dans sa Monumenta Missionaria Africana. Il convient donc de revenir sur le parcours, géographique et archivistique, des deux lettres d’António Mendes. Les historiens s’accordent à penser que les documents originaux ont disparu, et l’hypothèse de leur destruction à l’occasion des invasions hollandaises entre 1641 et 1648 semble tout à fait plausible. En effet, comme c’était le cas à Salvador de Bahia et à Olinda au Brésil, les Hollandais ont installé le siège de leur gouvernement dans les collèges jésuites des colonies portugaises. À ce propos, les archives d’outremer de Lisbonne conservent un document du gouverneur de Luanda en 1641, Pedro César de Meneses, attestant de la destruction des archives notariales de Luanda par les Hollandais. Il est fort probable que les archives du collège de Luanda aient subi le même sort. Les manuscrits dont nous disposons sont donc des copies du xviie siècle. Des copies de la lettre de 1562 sont aujourd’hui conservées à la Bibliothèque nationale de Lisbonne et à la Bibliothèque nationale de Paris. António Brásio n’est pas le premier à avoir retranscrit la première lettre d’António Mendes en 1953. Avant lui, Manuel Ruela Pombo, également prêtre jésuite, avait publié Angola Menina en 1944, qui compile la documentation relative à la susdite mission entre 1560 et 1565, à partir du fonds Códices Alcobaçenses de la Bibliothèque nationale de Lisbonne. Ce manuscrit de la Bibliothèque nationale de Lisbonne est une copie effectuée en 1619 de la lettre originelle de 1562, et la lettre d’António Mendes est un élément d’une correspondance plus vaste compilée sous le titre Rellações de Angola tiradas do Cartório do Collégio dos Padres da Companhia, contenant des lettres datées entre 1559 et 1586. Dans cette correspondance, plusieurs lettres de Francisco de Gouveia complètent et parfois contredisent des informations données par son compagnon. En 1934, l’historien Gastão Sousa Dias avait publié les Relações de Angola (primórdios da ocupação portuguesa) pertencentes ao Cartório dos Padres da Companhia de Luanda, en ayant reproduit une copie datant du xviie siècle conservée à la Bibliothèque nationale de Paris. L’historien en avait fait la découverte à la lecture des travaux du jésuite belge Louis Jadin41. Tout comme dans le fonds Códices Alcobaçenses, seule la lettre de 1562 a été recopiée dans le fonds parisien.

  • 42  António Brásio donne une cote, qui n’existe probablement plus, du document : ANRJ, I-5, 2, 38.
  • 43  A. Brásio, 1953, vol. 2, p. XVII-XVIII.

23Le parcours de la lettre de 1563 est bien plus difficile à retracer, dans la mesure où nous ne disposons que de la référence d’António Brásio au manuscrit conservé à la Bibliothèque nationale de Rio de Janeiro42. Selon Brasio, une copie de cette lettre lui a été envoyée par l’historien jésuite Serafim Leite, et la retranscription qu’il en fait est incomplète43. N’ayant pas pu la consulter directement à la Bibliothèque nationale de Rio de Janeiro et n’ayant pas retrouvé le document à partir de la cote donnée par António Brasio, je ne suis pas en mesure de mettre en lumière les conditions de production de cette lettre avec la rigueur que j’aurais souhaitée. Néanmoins, le rapprochement entre les deux lettres contradictoires d’António Mendes conduit à remettre en cause l’utilisation par les spécialistes – selon nous abusive – des informations contenues dans celle de 1563 au détriment de la courte lettre de 1562. En les lisant attentivement, il semble que les deux lettres correspondent à deux formes d’écriture pratiquées au sein de la Compagnie de Jésus.

  • 44  C. de Castelnau-L’Estoile, 2000, p. 434. Sur la place accordée par l’institution jésuite au travai (...)

24Pour mieux saisir ces différences, il faut revenir sur le statut central de l’écriture dans la Compagnie. C’est en effet, pour les jésuites, une autre forme d’action : « Elle doit œuvrer pour ce qui est le programme de la Compagnie, la plus grande gloire de Dieu. C’est en ce sens qu’elle est tout entière tournée vers l’édification, cette construction spirituelle qui élève les âmes44. » Située à mi-chemin entre un devoir spirituel et la propagande des actions de la Compagnie, l’écriture des jésuites relève en soi d’un objet historique :

  • 45  C. de Castelnau-L’Estoile, 2000, p. 434.

Ainsi caractérisés par leur double dimension publique et littéraire, ces textes sont d’une grande variété : la lettre, dont le modèle est la lettre annuelle de la province mais aussi le récit d’entrée, le traité descriptif des peuples, de la faune et de la flore, le récit de voyage, le discours historique, la Vie dévote. […] Deux pôles principaux les structurent, d’une part la curiosité et d’autre part les catégories spirituelles de l’édification et de la consolation45.

  • 46  « Le terme de touriste qui semble si bien caractériser Cardim est peut-être apparu sous la plume d (...)

25La consolation lue à travers un prisme spirituel désigne les émotions et les sensations positives que le missionnaire ressent dans son terrain de conversion. L’abondance des nouveaux mondes, qui s’apparentent le plus souvent à des terres édéniques, est ainsi un topos des récits des missionnaires, reflétant les possibilités ouvertes à leur édification. Par ailleurs, cette même abondance peut être interprétée à travers le prisme de la curiosité des lecteurs de ces récits, extérieurs à la Compagnie. Dans ce cas, les informations sont très étroitement contrôlées par les différents secrétaires des provinciaux, en ce qu’elles leur permettent de dessiner une image positive des agents des missions au sein des sociétés européennes. La tâche de l’historien consiste donc à déceler, parmi les nombreuses descriptions qui nous sont parvenues, les textes qui circulaient exclusivement à l’intérieur de la Compagnie et ceux qui avaient une dimension publique. Il ne faut donc pas perdre de vue les cadres administratifs et spirituels dans lesquels s’insère cette vaste production textuelle46.

26La première lettre est courte et contient des descriptions très négatives de la réception des Portugais par le ngola. Dénonçant celui-ci comme un homme intéressé par les profits qu’il pourrait tirer d’une alliance avant tout économique avec le groupe mené par Paulo de Novais, cette lettre d’António Mendes témoigne de l’échec de la tentative d’évangélisation du Ndongo. L’accent mis sur les aspects négatifs de la mission va dans le sens opposé de ce qui est attendu dans des récits de mission, censés mettre en avant la consolation que doit ressentir le missionnaire. C’est ce qui explique que la Compagnie n’ait pas voulu une diffusion trop large de la première lettre d’António Mendes, et que le provincial ait souhaité promouvoir, au sein de la Compagnie mais aussi à l’extérieur, une image plus positive de la première mission de l’Angola. En somme, la lettre de 1562 témoigne et résulte de l’édification personnelle de son auteur, tourmenté par l’échec de la mission d’évangélisation du ngola.

  • 47  J.-C. Laborie, 2002, p. 149-185.

27À l’inverse, la lettre de 1563 revêt une dimension publique, et la véracité des observations qu’elle contient importe moins que l’édification spirituelle de ses lecteurs. Elle se rapproche ainsi, tant au niveau des informations que des normes d’écriture, d’un récit de mission qui doit répondre aux normes imposées par Loyola. Selon Jean-Claude Laborie, ces récits de mission étaient utilisés par les différents collèges comme des supports de l’édification des jésuites, qui les recevaient et les lisaient dans le cadre de la casuistique47. Cette seconde lettre est moins un témoignage historique qu’une compilation à caractère spirituel, étroitement contrôlée par le secrétaire du provincial du Portugal, de plusieurs récits de mission – ceux de Francisco de Gouveia et d’Agostinho Lacerda au Ndongo, mais aussi du prêtre Sebastião do Souto qui est au Congo au même moment —, vouée à être diffusée à Rome et dans d’autres collèges jésuites répartis en Europe et dans le monde, comme en attestent la traduction en castillan et la présence de la lettre de 1563 aux archives du collège de Rio de Janeiro.

28Les deux lettres ont longtemps été considérées comme équivalentes, du point de vue du contexte de leur production, par les historiens qui se sont intéressés aux prémices de la colonisation portugaise en Angola, sans que ce travail préalable de recadrage archivistique ait été effectué. Or c’est bien le parcours de ces deux lettres qui explique en grande partie les contradictions au sujet des habitudes culturelles, et plus particulièrement alimentaires, des Mbundu en cette fin de xvie siècle.

Le banquet du ngola : une mise en scène d’un pouvoir en construction48

  • 48  À titre de comparaison, voir M.-L. Derat, 2002, p. 41-52. Nous renvoyons aussi aux deux articles d (...)
  • 49  Tout comme la possession d’insignes du pouvoir, les banquets du ngola symbolisent la récente commu (...)
  • 50  Le capucin Cavazzi distingue trois types de banquets, en fonction des couches sociales qu’il obser (...)
  • 51  A. Brásio, 1953, vol. 3, p. 139. Cette rencontre diplomatique est également décrite par I. do Amar (...)

29Le banquet royal décrit par António Mendes correspond à l’une des différentes formes de banquets royaux qui rythment la vie politique des États mbundu, reposant sur la circulation des jingola49. En effet, il s’agit d’un banquet exceptionnel, organisé pour la réception de l’ambassade portugaise. Les banquets mis en place à l’occasion de la réception d’étrangers se distinguent d’autres banquets royaux, comme ceux qui ont lieu à l’occasion de la mort ou de l’arrivée au pouvoir d’un ngola, ou encore ceux qui encadrent l’alimentation rituelle au moment de la chasse ou de l’inauguration de la saison des pluies50. Outre le banquet de 1559, qui se caractérise par l’accueil mitigé du ngola offert aux Portugais, nous disposons de la description d’un banquet semblable au xvie siècle, en 1575, établie par le jésuite Garcia Simões. Contrairement à l’accueil du ngola a kiluanje en 1560, le banquet organisé en 1575 met en scène une volonté royale de sceller une alliance diplomatique avec les Portugais. En 1575, en réponse à l’ambassade envoyée par Paulo de Novais à Kabaça, le ngola envoie un ambassadeur près de l’île de Luanda, où le gouverneur et une quarantaine de Portugais étaient installés. Le banquet se tient sur la côte, à quelques kilomètres de l’île, dans une « chaumière » appartenant aux jésuites, près de la chapelle Nossa Senhora da Conceição51. C’est donc une différence avec le banquet de 1560, où les Portugais étaient les hôtes du ngola. Cependant, dans les deux cas, les banquets s’inscrivent dans un contexte de restructuration des États mbundu relativement récente à l’arrivée des Portugais et traduisent l’affirmation et la consolidation du pouvoir du ngola. La table du ngola se présente donc aux étrangers comme une mise en scène du pouvoir royal et un lieu où l’hospitalité est amplement codifiée.

  • 52  Logo os seus lhe lançaram o tubulo ou quibata no chão em que se assentasse, que é um pano grande d (...)
  • 53  L’absence de ce cérémonial dans les descriptions d’António Mendes en 1562-1563 est une traduction (...)

30Certains éléments de la table du ngola font écho à ceux qui sont présents à la table du roi du Kongo, tels que le partage de mets dirigé par le roi, la position des convives qui rend compte de leur lien politique avec celui-ci, ou encore la présence d’un tapis, le quibata, en guise de symbole de communion : « Aussitôt, les siens jetèrent au sol un drap ou quibata sur lequel il s’assoit, qui est un grand tissu produit au Congo et qu’ils utilisent comme tapis52 » Les règles de commensalité sont fondamentales, et la gestuelle adoptée par les convives et le ngola lui-même met en scène le pouvoir du roi des États mbundu, restructurés depuis peu, au moment où les Portugais sont présents à Kabaça et à Luanda. Ainsi, le repas est inauguré par un cérémonial, le serequila, qui consiste en des applaudissements effectués par les convives du banquet. Ce cérémonial, qui marque une reconnaissance du pouvoir du ngola, apparaît pour la première fois dans les sources portugaises en 1575, dans une lettre du jésuite Garcia Simões53 :

  • 54  As cortesias de que usam com o rei e entre si é baterem as palmas uns para os outros, que eles cha (...)

Les courtoisies dont ils usent avec le roi consistent à battre des mains entre eux, ce qu’ils appellent sequerila ; ils ont pour habitude de recevoir avec leurs deux mains ce qu’on leur donne, même si c’est un cola ou une chose plus petite, et ainsi celui qui les connaît dit qu’il est bon que son esclave mange de cette manière, mais s’il ne mange qu’avec une seule main, on ne peut pas vraiment lui faire confiance54.

  • 55  Mandou-lhe então dar dois pratos de cola, que ele repartiu pelos principais, e logo começou a come (...)

Il commanda ainsi qu’on lui serve deux assiettes de cola, qu’il a partagées entre les principaux, et aussitôt il commença à manger et à parler, la noix encore dans la bouche, et ce partage de la noix de cola est un signe d’amitié, utilisé par le roi avec ceux qu’il souhaite protéger55.

  • 56  G. Balandier, 1965, p. 155.

31Également consommée au Kongo et ailleurs en Afrique occidentale, la noix de cola (nkasu en kikongo) était un stimulant recherché en raison de ses effets toniques et de son rôle de coupe-faim mais aussi pour ses vertus thérapeutiques56. Au Ndongo, les noix de cola macérées dans l’eau sont utilisées comme teinture. Appliquées sur le corps du ngola a kiluanje, en formant des cercles, ces noix symbolisent la relation contractuelle qui l’unit aux membres d’un lignage détenteur du ngola :

  • 57  Costuma el-rei de Angola do sumo da cola fazer rodas pelo corpo e quando se descuida do que ficou (...)

Le roi d’Angola a pour coutume de faire du jus extrait de la noix de cola des dessins en forme de cercle sur le corps, et quand il ne prête pas attention à un événement, un homme se rapproche de lui et efface certains de ces cercles, et le roi comprend que cela signifie qu’il n’a pas rempli ses promesses57.

  • 58  À propos du commerce de la geribita, ses usages et significations sociales en Angola, voir J.C. Cu (...)
  • 59  A. Parreira, 1990(b), p. 48.
  • 60  A.O. de Cadornega, 1972 (1680), vol. III, p. 358 ; F. Pigafetta, D. Lopes, 1951, p. 82.
  • 61  A.O. de Cadornega, 1972, vol. III, p. 359 ; A. de Cavazzi, vol. I, 1965.
  • 62  A.O. de Cadornega, 1972, vol. III, p. 359.
  • 63  A.O. de Cadornega, 1972, vol. III, p. 363.

32Enfin, le partage du vin de palme apparaît comme l’élément central des banquets auxquels les Portugais participent en 1560 et 1575. Par ailleurs, c’est cette dimension sociale du vin de palme parmi les chefs mbundu qui expliquera, du xviie au xviiie siècle, l’intérêt croissant que ceux-ci porteront aux boissons alcoolisées, rhum et cachaça, apportées par les Luso-Brésiliens en Angola58. Appelé au Ndongo mwengue ou maluvu, le vin de palme est, au xvie siècle, la boisson fermentée la plus prestigieuse selon les élites locales59. Il est produit à partir de la sève du palmier à huile. Une fois son tronc percé, le palmier libère une sève qui coule, à travers une feuille pliée et introduite dans la fente, dans une calebasse60. Cadornega attribue la préparation du maluvu à des spécialistes (les engema, selon A. Parreira), qui étaient chargés de l’extraction de la sève de palmier, de son transport et de sa fermentation61. Une fois fermentée, la sève acquérait un goût sucré. Le kimgangu, moins sucré et moins doux que le maluvu, est la sève issue d’une seconde extraction à partir d’une même fente dans le palmier62. Dans les États mbundu, le kimgangu était strictement réservé aux chefs de lignage63.

  • 64  M.R. de Areia, R. Kaer, 1992 ; J. Vansina, 1978, p. 35, 52 ; L. de Heusch, 1972, p. 31, 45, 117-11 (...)
  • 65  L. de Heusch, 1972, p. 112, 114-115, 130-132, 140-144, 219-220 ; L. de Heusch, 1982, p. 359.
  • 66  J.C. Miller, 1976, p. 112-148 ; A. Parreira, 1990(b), p. 48-49.
  • 67  A.O. de Cadornega, 1972, vol. III, p. 223.

33Thème central dans la mythologie de nombreux lignages d’Afrique centrale occidentale64, le vin de palme occupe également une place importante dans leurs rituels65. Nous possédons davantage d’informations sur la portée symbolique du vin de palme chez les Mbangala, fondateurs du royaume de Kassanje dans les années 1620, que chez les Mbundu66. Pour les Mbangala, le vin de palme bénéficie d’un prestige tel qu’ils ont conquis des régions fertiles en palmiers à huile67. La dimension religieuse et sociale de la consommation de vin de palme chez les Mbundu est donc au cœur des banquets organisés par le ngola au xvisiècle. Ainsi, les banquets royaux auxquels les Portugais participent sont moins un repas qu’une cérémonie contenant des aliments liés à l’identité des États à ngola, tels que le vin de palme et la noix de cola. L’hospitalité ne passe pas par la satisfaction de l’appétit des convives, mais par le partage de stimulants, vin de palme et cola, qui marquent d’une manière très forte l’identité de ces nouveaux États. Ce type de banquet, offrant l’occasion de fêter la communion des élites lignagères, est donc une démonstration de la puissance et de la magnanimité du ngola.

Conclusion

34La manipulation des informations établies lors des missions d’évangélisation est une pratique courante de la Compagnie de Jésus à l’époque moderne. Les récits de mission, reçus dans les collèges jésuites en Europe, qui n’appliquent pas les normes d’écriture imposées aux missionnaires – comme la lettre de 1562 –, ne sont pas diffusés. Ces récits peuvent être remplacés par un document qui compile des informations recueillies dans plusieurs lettres, de manière à ce que les événements soient transmis avec une plus grande neutralité, en passant sous silence les émotions négatives des missionnaires. Tel est le cas de la lettre collective de 1563, qui semble constituer davantage une « vitrine » des missions menées par la Compagnie de Jésus afin de glorifier les actions évangélisatrices d’un ordre alors controversé en Europe. La neutralité du discours développé dans la lettre de 1563 présente, pour les historiens, le risque d’y voir une hypothétique objectivité et de considérer par là même qu’elle restitue les réalités locales avec plus d’exactitude que celle de 1562.

35Dans le domaine des pratiques alimentaires, la lettre d’António Mendes et la lettre de l’ordre religieux fournissent des informations sur des règles de commensalité des banquets diplomatiques du ngola et sur certains aspects de la nourriture quotidienne des Mbundu au xvie siècle. Les principaux aliments consommés quotidiennement sont le nfunde – bouillie épaisse de sorgho –, ainsi que les ignames et différentes légumineuses, mais les deux lettres ne précisent pas la préparation de ces plantes. Les informations données sur les festins organisés par le ngola et destinés aux étrangers sont bien plus riches : ils sont marqués par le partage du vin de palme contenu dans des calebasses et bu dans des cornets, et par la présence de noix de cola qui circulent entre les convives.

  • 68  M. Chastanet (dir.), 1998.
  • 69  A.L. Stoler, 2009.

36L’analyse et la déconstruction des sources écrites pour restituer les réalités alimentaires en Afrique sont un leitmotiv qui continue de structurer la démarche des spécialistes. Les récits européens posent des problèmes d’identification des plantes alimentaires décrites : descriptions généralement approximatives et identification rendue plus difficile par l’écart existant entre les appellations anciennes et la taxonomie actuelle68. Les lettres d’António Mendes soulèvent des questions supplémentaires, mises plus récemment en avant dans les Postcolonial Studies69. Il s’agit de considérer le rapport entre les agents coloniaux et l’institution dont ils dépendent afin d’analyser minutieusement la discursivité des sources coloniales. Ce principe implique, pour la critique historique de ces sources, de prendre en compte les affects mis en avant ou dissimulés dans le discours des acteurs coloniaux.

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Bibliographie

Sources manuscrites

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Notes

1  Actas do II Seminário internacional sobre a história de Angola, construindo o passado angolano : as fontes e a sua interpretação, 1997.

2  Nous allons ainsi dans le sens de C. Almeida, 2010.

3  La catégorie littéraire de « récits de voyage » pose des problèmes d’historicisation qui ont fait l’objet de débats historiographiques. Le principal problème tient au fait que cette catégorie comporte le risque de mettre sur le même plan des récits élaborés dans des conditions sociales très distinctes et qui n’ont pas toujours été élucidées. Ainsi, la Relation de Pigafetta relève, pour certains historiens, d’une « coproduction » textuelle : Filippo Pigafetta aurait écrit son texte à partir d’annotations données par Duarte Lopes, un marchand portugais qui a voyagé au Ndongo entre les années 1560 et 1590. Cavazzi écrit sa Relazione à partir d’observations directes qu’il a réalisées lors de la seconde mission capucine envoyée entre 1654 et 1666 en Afrique centrale. Enfin, Cadornega est un chroniqueur proche de la dynastie de Bragance qui s’est installé en Angola de 1639 jusqu’à la fin des années 1680. Nous reprenons ici l’acception donnée par Fernando Cristovão à la catégorie « Littérature de voyages » : F. Cristovão, 2002, p. 13-52.

4  F. Pigafetta, D. Lopes, 1951 (1591), p. 173-177 ; A. de Cavazzi, 1965 (1687), vol. 1, p. 140-141 ; A.O. Cadornega, 1680, p. 255-270. En dépit de leurs différences, ces trois documents occupent une place centrale dans l’historiographie par la richesse des informations ethnographiques qu’ils contiennent. Ce regard ethnographique est une composante commune à la plupart des récits européens qui ont pour objet central les sociétés rencontrées en Afrique, en Asie et en Amérique.

5  L’ouvrage collectif récent de C. de Castelnau-L’Estoile, M.-L. Copete, A. Maldavsky et I.G. Zupanov, 2011, résume ces nouvelles tendances historiographiques sur les missions religieuses et accorde une place importante au rôle de la Compagnie de Jésus.

6  Dans l’empire portugais, au moment des premières missions d’évangélisation, l’adjectif « gentil » et sa forme substantivée renvoient aux sociétés qui n’ont jamais été en contact avec la doctrine chrétienne, ce qui interdit toute forme de condamnation morale ou religieuse. Autrement dit, les « gentils » sont de potentiels catholiques. En ce sens, le terme « gentil » s’oppose à « païen », qualificatif renvoyant à l’idée de déviance dans un contexte où l’évangélisation a déjà eu lieu. Ainsi, les Portugais désignent par « gentilles » des pratiques religieuses très diverses qu’ils découvrent en Asie, au Brésil et en Afrique. Sur ce point, voir J.M. Monteiro, 2001, notamment le chapitre 1, « “As castas de Gentio” na América Portuguesa Quinhentista : Unidade, Diversidade e a Invenção dos Índios no Brasil », p. 12-35. Ces questions de catégorisations religieuses construites dans le cadre du padroado portugais sont également traitées dans l’excellente thèse de G. Marcocci, 2012.

7  P.-A. Fabre, 2011.

8  Sur l’historiographie des jésuites en tant que tels, nous renvoyons à l’excellente synthèse dressée par C. Zeron dans l’introduction de sa thèse, 2009, p. 17-38.

9  A. Agnolin, 2007 ; C. Almeida, 2010.

10  Le Ndongo est la région située au sud-est du fleuve Dande et au nord-est du fleuve Koanza.

11  Par commodité, ngola a kiluanje sera appelé ngola, sauf lorsque la distinction entre plusieurs titres a-ngola sera explicitée dans la démonstration. Dans les sources portugaises, la description des réalités politiques et sociales de l’Angola est sujette à de nombreuses confusions. L’organisation politique des États mbundu est interprétée à travers le prisme européen de l’État monarchique. Ainsi, le terme ngola est utilisé en tant que synonyme de « roi », et les sobas sont perçus comme l’équivalent européen des seigneurs. Dans ses lettres, António Mendes fait aussi ces amalgames et traduit le titre ngola a kiluanje par l’expression « roi du Ndongo ». Il s’agit là d’une illustration des transpositions culturelles faites par les voyageurs européens en Angola dans leurs récits.

12  A. Brásio, 1952, vol. 2, p. 488-489, 495-512.

13  S’inspirant d’une épistémologie que Carlo Ginzburg a qualifiée d’« indiciaire », Catarina Madeira Santos propose une démarche critique qui vise à détecter, dans les sources coloniales, le caractère partiel des savoirs qu’elles contiennent sur les réalités africaines : « Le monde africain n’est pas perçu dans sa totalité, il n’est même pas perçu comme un système culturel à part entière, mais par fractions. En même temps, il n’est pas possible d’accéder à la culture mbundu à travers des synthèses savantes écrites et préétablies. Cette connaissance doit se produire à partir de l’observation de phénomènes singuliers. C’est à ce moment, quand les catégories du missionnaire ne couvrent pas la réalité observée, que se produit ce que je propose d’appeler la perception par fragment. Les missionnaires, comme les autres Européens, ne firent que saisir des parties de ce monde autre. Ce sont ces fragments qui sont couchés sur le papier. », voir C. Madeira Santos, 2011, p. 304.

14  J. Miller, 1976, p. 55-89.

15  Reprenant la notion créée par A.I. Richards de « succession positionnelle », Jan Vansina explique qu’une institution n’est pas seulement un mécanisme social intégratif, mais aussi et surtout un mécanisme politique. Déjà, au xviie siècle, la distinction établie entre le détenteur, toujours éphémère, d’un titre politique et le titre ou la charge en soi était bien ancrée dans les États moxikongo et mbundu. Le concept de « généalogie perpétuelle » est depuis utilisé par de nombreux spécialistes pour corriger les approximations et les inexactitudes des sources européennes de l’époque. A.I. Richards, 1937, p. 188-193 ; J. Vansina, 1966. À titre de comparaison, voir J.B. Segurado, 1989, p. 44-75.

16  J.B. Segurado, 1989, p. 68-70.

17  J. Miller, 1976, p. 66-67.

18  Selon le mythe fondateur des États mbundu reposant sur le ngola, ceux-ci sont nés des conflits entre deux des trois filles du ngola musuri : la zunda-dia-ngola et la zumba-dia-ngola. La première succède à son père pour régner sur le Ndongo, mais elle n’a pas de fils. La seconde, ayant deux fils nés de son mariage avec le ngola kiluanje kisama, finit par prendre la place de la zunda-dia-ngola. Selon Joseph Miller, ce mythe de fondation des États mbundu traduit la conquête des Mbundu installés sur la rive nord du Lukala par le Tumba – déformation de « Matamba » – qui y a édifié un nouveau centre politique.

19  J. Miller, p. 63-70.

20  I. do Amaral, 2000, p. 27-39 ; I. do Amaral, 1996, p. 193-212 ; C.A. Garcia, 1964, p. 121-161 ; G. Sousa Dias, 1959, p. 61-65.

21  I. do Amaral, 1996, p. 91-106.

22  I. do Amaral, 1996, p. 75-88.

23  Diogo Soveral est entré dans la Compagnie de Jésus le 11 juin 1546. En 1547, il est envoyé au Congo où il demeure quelques années. En 1554, il accompagne le vice-roi D. Pedro Mascarenhas en Inde, et il est occupé à la conversion des Indiens à Goa, A. Franco, 1930, p. 784.

24  Entre temps, l’un des deux prêtres jésuites, Augustin Lacerda, meurt.

25  A. Brásio, 1952, vol. 2, p. 507.

26  M. Ruela Pombo, 1944 ; G. Sousa Dias, 1934. Il s’agit là probablement des documents qu’a privilégiés le prêtre Pedro Rodrigues en 1594 pour l’écriture de la première partie de son História da residência dos Padres da Companhia de Jesus em Angola e cousas tocantes ao reino e conquista.

27  C’est le cas, par exemple, dans les études de J. Miller, 1976 ; A. Parreira, 1990(b). Citons également les travaux de M.B. Fonseca et M. Bracks, 2012.

28  Dans ce numéro, Dominique Juhé-Beaulaton évoque également les cadeaux alimentaires dans son article « De l’igname au manioc dans le golfe de Guinée : traite des esclaves et alimentation au royaume du Danhomè (xviie-xixe siècle) », 2014.

29  Aonde o seu feiticeiro mor nos mandou receber ao caminho com muita gente, e nos aposentou em sua casa e mandou-nos dar farinha, galinhas, cabras, porém esperando de nós que lhe dessemos alguma cousa de Portugal, porque são muito interesseiros e miseráveis, porque sempre nos pedem alguma cousa, ainda que seja o mesmo Rei. […] E assim lhe falámos de Deus e das cousas da Christandade, e não nos deu resposta, mas perguntava que lhe lavávamos de Portugal, porque não pretendem senão fato, e fazenda, A. Brásio, 1952, vol. 2, p. 488-489.

30 Estes presentes él nos mandó dar dos bueys, uno al embaxador y otro a nosotros y assi muchos capones y cabras y mucha harina y algunas diez o doze calabaças de vino y fructas de la tierra; y anssi le empessamos a hablar y a lo que ívamos, que era acerca de la christiandad, diciendo que por esso le enbiava él Rey de Portugal aquellas cosas, porque fuesse christiano […], que él tendría a él Rey de Portugal por hermano y amiguo, A. Brásio, 1952, vol. 2, p. 495-512.

31 Conforme ao costume daquela gente, toda a segurança da conquista do reino de Angola estava em se conservar o que eles usam, que era em se sujeitando um soba, a primeira coisa que fazia pedia logo amo a quem tivesse na corte do Governador, por conservador e como protector, para em tudo lhe obedecer e recorrer a êle, porque assim o fazem também com o Rei de Angola, em cuja corte todos os sobas do reino teem seus amos que lhes são como conservadores e protectores, A. Brásio, 1955, vol. 5, p. 51.

32  E. Katz, 1998, p. 283-322 ; voir également G. Balandier, 1965, p. 152 ; A. Parreira, 1990(b), p. 43 ; A.T. da Mota, A. Carreira, 1986, p. 39-43. António Mendes fait ces confusions à plusieurs reprises dans ses deux lettres, A. Brásio, 1952, vol. 3, p. 488, 498, 510 et 511.

33  J.-F. de Rome, 1964 (1648), p. 89-90, cité par E. Katz, 1998, p. 293.

34  Deixo as necessidades corporaes de que alli avia faltam porque o melhor manjar que se alli comia era maçamorda, e farinha cozida de milho, A. Brásio, 1952, vol. 2, p. 488.

35  À la fin de son article, Esther Katz dresse un tableau des terminologies de « haricots » dans les sources européennes écrites au sud du Congo au xviie siècle et y fait correspondre les appellations botaniques Phaseolus vulgaris L. (haricot, madesu), Vigna unguiculata (L.) Walp. (niébé, nkasa), Cajanus cajan (L.) Millsp. (pois pigeon), E. Katz, 1998, p. 321.

36  Makota est le pluriel, en kimbundu, de dikota : c’est un titre mbundu désignant les membres les plus anciens d’un lignage, à qui sont confiées les positions titulaires du lignage. Dans le contexte d’un royaume, les makota sont les dignitaires de la cour qui servent le roi et élisent le plus souvent les occupants du titre royal. D’après J. Miller, 1976, p. 296.

37  Le terme corno en portugais peut être traduit par « corne » ou « cornet » suivant le contexte, aux xvie et xviie siècles. Il semblerait que les deux traductions soient correctes pour les passages cités des lettres d’António Mendes, puisqu’il était courant d’utiliser des cornes d’animaux en guise de gobelets ailleurs en Afrique. De plus, l’importance de la chasse comme pratique visant à consolider le pouvoir du ngola chez les Mbundu – notamment la chasse aux éléphants, aux buffles et aux rhinocéros – permet d’émettre une hypothèse quant à l’utilisation de ces cornes dans la confection de récipients destinés à boire (qui ont une forme de corne) ou de les utiliser comme gobelets par l’élite mbundu (le ngola et les makota). Nous avons préféré conserver le sens métonymique du mot « cornet » –  qui désignerait à la fois le contenant et le matériau dont le cornet est issu – en attendant des recherches plus approfondies sur cette question qui reste soulevée.

38  E estava assentado em hum assento de palmas, e tinha hum corno de vinho na mão, e huma cabaça grande junto de si, e sempre bebia, porque esta hé toda a fidalguia entre elles ter que beber, A. Brásio, 1952, vol. 2, p. 489.

39 En la qual casa estava él Rey assentado en una cosa quadrada; era de palmas a manera de asiento de mugeres y tenia en la mano un cuerno por donde bevia el vino y una gran calabaça llena de vino en el medio de la casa y mucha gente asentada con él y él y todos los mas beviendo vino por sus cuernos; y todo el dia beven, por que lo tienen por muy grande honrra y del bever hazen mas cuenta que del comer; entrados a donde él estava nos recebio alegremente mandando nos asentar cahessi y nos conbido con una fructa que él estima mucho (que se llama en su lengua cola) aun que a nosotros amarguava mucho, a ellos saben bien; y tanbien nos mandava que bevessemos de su vino delante del por nos hazer mucha honrra, A. Brásio, 1952, vol. 2 , p. 501-502.

40  Entre autres cas, S. Leite, 1956-1960 ou A. Brásio, 1952-1988.

41  G. Sousa Dias, 1934 ; M. Ruela Pombo, 1944.

42  António Brásio donne une cote, qui n’existe probablement plus, du document : ANRJ, I-5, 2, 38.

43  A. Brásio, 1953, vol. 2, p. XVII-XVIII.

44  C. de Castelnau-L’Estoile, 2000, p. 434. Sur la place accordée par l’institution jésuite au travail littéraire, voir S. Van Damme, 1999, p. 261-283.

45  C. de Castelnau-L’Estoile, 2000, p. 434.

46  « Le terme de touriste qui semble si bien caractériser Cardim est peut-être apparu sous la plume de Gilberto Freyre par une sorte de contiguïté sémantique avec celui de “visite”. Le voyage le long du littoral brésilien, raconté par Cardim, est bien une “visite” mais au sens précis que ce terme recouvre dans l’institution jésuite. Ce glissement sémantique est révélateur du glissement de sens que les lecteurs du xxe siècle ont opéré : le visiteur est devenu un touriste et le texte de Cardim est passé du statut de rapport de visite à celui de récit touristique », C. de Castelnau-L’Estoile, 2000, p. 351. À propos de la lecture déformée des textes de Cardim par l’historiographie contemporaine, voir C. de Castelnau-L’Estoile, 2000, p. 347-380.

47  J.-C. Laborie, 2002, p. 149-185.

48  À titre de comparaison, voir M.-L. Derat, 2002, p. 41-52. Nous renvoyons aussi aux deux articles de ce numéro qui étudient des festins et des banquets ailleurs en Afrique : L. Gijanto, « Events and Happenings: Uncommon Meals and the Atlantic Trade at 18th century Juffure (The Gambia) » ; J.C. Monroe, A. Janzen, « Le festin dahoméen. Femmes du palais, politiques internes et pratiques culinaires en Afrique de l’Ouest au xviiie-xixe siècle ».

49  Tout comme la possession d’insignes du pouvoir, les banquets du ngola symbolisent la récente communion des élites lignagères mbundu. La fonction symbolique des banquets a-t-elle connu des mutations analogues à celle des jingola ? Cette question reste pour le moment ouverte, à la vue des lacunes de la documentation disponible à ce sujet.

50  Le capucin Cavazzi distingue trois types de banquets, en fonction des couches sociales qu’il observe en Angola : J.A. Cavazzi, 1687 (1965), vol. 1, p. 141-142.

51  A. Brásio, 1953, vol. 3, p. 139. Cette rencontre diplomatique est également décrite par I. do Amaral, 2000, p. 89-93 ; G. Sousa Dias, 1959, p. 73-78 ; C.A. Garcia, 1964, p. 237-238.

52  Logo os seus lhe lançaram o tubulo ou quibata no chão em que se assentasse, que é um pano grande destes moleles do Congo de que eles usam para alcatifa, A. Brásio, 1952, vol. 3, p. 140.

53  L’absence de ce cérémonial dans les descriptions d’António Mendes en 1562-1563 est une traduction supplémentaire de l’hostilité du ngola à l’égard des Portugais.

54  As cortesias de que usam com o rei e entre si é baterem as palmas uns para os outros, que eles chamam sequerila; costumam tomar o que se lhes da, ainda que seja uma cola ou outra coisa mais pequena, com ambas as mãos e assim diz quem os conhece que emquanto o seu escravo assim come é bom, mas quando come com uma so ja não é para fiar muito dele, A. Brásio, 1952, vol. 3, p. 137.

55  Mandou-lhe então dar dois pratos de cola, que ele repartiu pelos principais, e logo começou a comer e falar com ela na boca com o Governador e isto da cola é sinal de amizade, usada do rei com os que quere agasalhar, A. Brásio, 1952, vol. 3, p. 140.

56  G. Balandier, 1965, p. 155.

57  Costuma el-rei de Angola do sumo da cola fazer rodas pelo corpo e quando se descuida do que ficou ou algum homem chega-se a ele e apaga-lhe algumas daquelas rodas e ele entende que quere dizer que não cumpriu sua palavra, A. Brásio, 1952, vol. 3, p. 134.

58  À propos du commerce de la geribita, ses usages et significations sociales en Angola, voir J.C. Curto, 2004.

59  A. Parreira, 1990(b), p. 48.

60  A.O. de Cadornega, 1972 (1680), vol. III, p. 358 ; F. Pigafetta, D. Lopes, 1951, p. 82.

61  A.O. de Cadornega, 1972, vol. III, p. 359 ; A. de Cavazzi, vol. I, 1965.

62  A.O. de Cadornega, 1972, vol. III, p. 359.

63  A.O. de Cadornega, 1972, vol. III, p. 363.

64  M.R. de Areia, R. Kaer, 1992 ; J. Vansina, 1978, p. 35, 52 ; L. de Heusch, 1972, p. 31, 45, 117-118, 150, 219.

65  L. de Heusch, 1972, p. 112, 114-115, 130-132, 140-144, 219-220 ; L. de Heusch, 1982, p. 359.

66  J.C. Miller, 1976, p. 112-148 ; A. Parreira, 1990(b), p. 48-49.

67  A.O. de Cadornega, 1972, vol. III, p. 223.

68  M. Chastanet (dir.), 1998.

69  A.L. Stoler, 2009.

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Table des illustrations

Titre Figure 1 : Sous-groupes Mbundu et institutions politiques (fin xvie siècle)
Crédits D'après J. Miller, 1976, p. 77.
URL http://afriques.revues.org/docannexe/image/1682/img-1.png
Fichier image/png, 196k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Dora de Lima, « Les descriptions d’un banquet royal au Ndongo (Angola) en 1560 par le jésuite António Mendes : l’ambivalence des sources coloniales », Afriques [En ligne], 05 | 2014, mis en ligne le 23 décembre 2014, consulté le 27 mai 2016. URL : http://afriques.revues.org/1682

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Auteur

Dora de Lima

Docteure de l'université Paris 1 Panthéon-Sorbonne et de l'universidade Nova de Lisbonne, chercheuse associée au CHAM (Universidade Nova de Lisboa) et affiliée à l'IHMC-Paris 1

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