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Interactions religieuses

La mixité religieuse comme stratégie politique. La dynastie des Māmmadoč du Wallo (Éthiopie centrale), du milieu du XVIIIe siècle au début du XXe siècle

Éloi Ficquet

Résumés

La région du Wallo, en Éthiopie centrale, fut dominée entre la fin du xviiie siècle et le début du xxe siècle par une dynastie de chefs musulmans, portant le titre d’imām et appelés Māmmadoč. Ils se distinguèrent par leurs faits d’armes dans les conflits entre les pouvoirs régionaux caractéristiques de la période désignée comme « Ére des princes » (fin xviiie-mi-xixe). Les rares sources historiques publiées relatives à cette période décrivent les imām Māmmadoč comme des musulmans fanatiques orientés vers la destruction des souverainetés chrétiennes voisines. Cependant, ces représentations peuvent être mises en perspective par des données inédites recueillies dans les années 1840 par le voyageur Arnauld d’Abbadie, auprès d’un informateur du Wallo qui semble avoir vécu dans l’entourage de ces imām. L’histoire de cette dynastie, telle qu’elle est relatée par les notes de d’Abbadie, révèle que ces imām ont entretenu des relations très ambivalentes entre les appartenances religieuses. À chaque génération, ou presque, on observe en effet que ces potentats musulmans qui étaient très fortement engagés dans la défense et dans la diffusion de leur foi, entretenaient des liens étroits avec la religion chrétienne, souvent concrétisés par des alliances matrimoniales. La plupart de ces imām étaient de mère chrétienne et vécurent parmi leurs collatéraux une enfance chrétienne, avant de retourner à l’islam et d’avoir à leur tour des épouses chrétiennes. Ce schéma d’alliances interreligieuses est unique par le fait de sa répétition sur plusieurs générations. De cette façon, les imām Māmmadoč semblent avoir été les précurseurs de pratiques de mixité matrimoniale et de conversion réversible qui sont plus tard devenus la norme au Wallo.

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Texte intégral

1Parmi les lignages qui composaient la haute aristocratie du royaume chrétien d’Éthiopie au début du xxe siècle, les familles liées à des pouvoirs musulmans locaux n’étaient pas exceptionnelles, même si elles restaient minoritaires. Des représentants de cette noblesse musulmane du royaume pouvaient être amenés, en étant plus ou moins contraints, à se convertir au christianisme pour gravir les positions hiérarchiques et participer aux jeux, notamment matrimoniaux, du pouvoir. Ce phénomène d’incorporation et d’effacement de l’islam au sein des institutions du royaume chrétien participait de mécanismes politiques puissants, qui étaient déjà à l’œuvre dans des périodes antérieures, et qui concernaient toutes sortes de populations, pas seulement musulmanes, prises dans l’orbite de ce pouvoir, dominées sans que leurs particularités soient complètement dissoutes. Mais ce processus d’intégration avait ses limites.

2En 1909, le leǧǧ (infant) ou abēto (prince) Iyāsu petit-fils et unique descendant mâle du roi des rois Menilek II, fut proclamé héritier du trône. Trop jeune pour régner, alors que Menilek était devenu impotent, il fut d’abord encadré de tuteurs, mais il commença à s’émanciper après le décès du souverain. En 1916, une ligue d’oligarques œuvra à sa destitution. Outre son inexpérience et sa désinvolture, l’un des principaux griefs à l’encontre de Iyāsu était de descendre d’une dynastie de seigneurs musulmans du Wallo, prétendument rattachée à la lignée du prophète de l’islam, les imām Māmmadoč. Son père, Mikāʻēl, avait été l’un des deux derniers imām de cette dynastie, sous le nom de Muhāmmad Ali, jusqu’à ce qu’il fût baptisé et fait rās en 1878, en conséquence de sa soumission au roi des rois Yohannes IV.

  • 1  Voir le « Manifeste des Princes et du Peuple d’Abyssinie » de septembre 1916, publié et commenté p (...)

3Bien que né chrétien et éduqué comme tel, Iyāsu pouvait apparaître comme peu fiable dans le rôle de protecteur de la foi chrétienne que s’attribuaient les rois éthiopiens. Les accusations les plus virulentes de ses détracteurs lui reprochaient ainsi de continuer à entretenir des rapports ambigus avec la religion de ses ancêtres, non seulement par des signes de sympathie mais par des actes interprétés comme reniements de la foi chrétienne1. Propagande ou réalité ?

  • 2  Voir É. Ficquet, 2002 ; J. Abbink, 1998.

4En amont de cet épisode historique, qui a déjà été largement étudié et qui continue de faire l’objet de controverses, nous proposons ici de remonter la chaîne généalogique de la dynastie des Māmmadoč pour montrer qu’une certaine ambivalence dans les appartenances religieuses y était d’ordre quasiment structurel. À chaque génération, ou presque, on observe en effet que ces potentats musulmans, très fortement, voire violemment engagés dans la défense et dans la diffusion de leur foi, entretenaient néanmoins des liens étroits avec la religion chrétienne, souvent concrétisés par des alliances matrimoniales. La plupart de ces imām étaient de mère chrétienne et vécurent parmi leurs collatéraux une enfance chrétienne, avant de retourner à l’islam et d’avoir à leur tour des épouses chrétiennes. Ce schéma d’alliances interreligieuses est unique par le fait de sa répétition sur plusieurs générations. De cette façon, les imām Māmmadoč semblent avoir été les précurseurs de pratiques de mixité matrimoniale et de conversion réversible qui sont plus tard devenus la norme. De nos jours, en effet, la fluidité des circulations entre les religions est un trait caractéristique des rapports sociaux dans le Wallo2.

Carte du Wallo et des territoires environnants au début du xixe siècle

Carte du Wallo et des territoires environnants au début du xixe siècle

Éloi Ficquet (2009)

Sources

  • 3  Peu d’études ont traité de cette période charnière, préludant à la construction de l’Éthiopie cont (...)
  • 4  C. Conti Rossini, 1916. Texte édité à partir du ms. 118 de la collection d’Abbadie déposée à la Bi (...)
  • 5  H. Weld Blundell, 1922. Texte édité à partir du ms. Orient 21 de la British Library.

5Par les dynamiques de mixité religieuse qui l’ont façonnée, la dynastie des imām Māmmadoč offre un cas intéressant de réflexion sur les processus d’élaboration d’identités mixtes – ou composées – qui ont laissé une empreinte particulière dans l’histoire de la construction de l’État éthiopien contemporain. Nous nous concentrerons ici sur une partie de la période dite zamana māsāfent ou « Ère des princes ». Durant près d’un siècle, de la seconde moitié du xviiie à la seconde moitié du xixe  siècle, les seigneurs régionaux des hautes terres chrétiennes d’Éthiopie du nord se sont non seulement affrontés mais aussi associés pour contenir hors de leur domaine les conflits provoqués par la désagrégation de l’autorité monarchique, qui avait été auparavant exercée depuis Gondar, l’ancienne capitale. Chacun tentait aussi de récupérer à son propre profit des parcelles de cette autorité évanouie3. Pour comprendre cette période de grande instabilité, les données historiques sont généralement rares et floues. La chronique éthiopienne qui relate ces années, éditée par C. Conti Rossini4 puis par H. Weld-Blundell à partir d’une autre copie manuscrite5, fournit un éclairage indispensable sur ces affrontements et les recompositions des pouvoirs locaux jusque dans les années 1840, mais elle reste centrée sur les intérêts des souverains établis à Gondar cherchant à reconstituer leur autorité. Les récits des voyageurs britanniques N. Pearce (qui séjourna en Éthiopie entre 1810 et 1819) et H. Salt (en 1809-1810) fournissent des indications factuelles décrivant avec un autre regard ces conflits et les relations entre leurs protagonistes, tels qu’on pouvait les envisager dans l’entourage de Walda Śellāsē du Tigrāy, l’un des oligarques les plus influents de cette période.

  • 6  Biblioteca Apostolica Vaticana, Abbadie, carte d’Abbadie 18. Ce texte est en cours d’édition par É (...)
  • 7  Ce cahier d’écolier a été décrit par R.R. Izarn, 1969, p. 158.
  • 8  Arnauld d’Abbadie, 1980, tome 2, p. 201.

6Sur le cas du territoire du Wallo, qui nous intéresse ici, nous disposons d’un document exceptionnel de par sa nature composite entre la chronique locale et l’observation de voyageur. Il s’agit d’une soixantaine de pages de notes manuscrites, encore inédites6, recueillies dans un cahier d’écolier par Arnauld d’Abbadie dans les années 1840, au cours de son séjour de douze années en Éthiopie7. Dans le récit de ce séjour, il relate sa brève incursion en territoire Wallo en juin 1843 alors qu’il accompagne une expédition de l’armée du Goǧǧām sur les franges occidentales des plateaux de Sāyent et de Boranā, de l’autre côté du Nil8. Mais rien n’indique que les observations contenues dans le cahier aient été consignées à cette occasion. Ces notes sont rédigées en français, mais avec de nombreuses annotations en amharique qui indiquent qu’elles ont probablement été prises et traduites directement à partir du récit établi par un témoin de première main dont l’identité n’est pas donnée. Cette sorte de chronique orale à l’état presque brut, qui semble remaniée par le transcripteur, traite exclusivement des luttes menées par les imām Māmmadoč contre (ou avec) les territoires voisins. Elle commence avec l’imām Amadē, alias Kollāsē, qui régna entre 1790 et 1803, et s’achève vers la fin des années 1830 (sans possibilité de datation précise, la fin du texte étant arrachée) période durant laquelle s’opposaient deux demi-frères, l’un Amadē, l’autre Ali, rivalisant pour que l’autorité d’imām leur soit reconnue. Ce texte offre une vision dense et riche en détails des conflits régionaux depuis le point de vue des armées du Wallo.

7D’autres matériaux issus de l’histoire orale ont été recueillis et traités par la suite. D’une part Domenico Brielli, qui fut en charge du consulat italien à Dasē dans les années 1930, a collecté des renseignements historiques sur l’histoire régionale du Wallo, qui ont été publiés et abondamment commentés par C. Conti Rossini dans un recueil d’études publiées en 1945. D’autre part, Zergaw Asfera dans son mémoire de B.A. en 1973 a confronté les sources connues avec des informations qu’il a lui-même recueillies à Dasē auprès de sept érudits du Wallo et d’autres informations rassemblées par un lettré de Dasē, auteur de plusieurs romans, Abbaba Ayečēh, dans un manuscrit resté inédit.

8Le cadre chronologique de l’analyse qui est ici proposée couvre approximativement les années 1780 à 1840. Ce choix n’est pas défini selon des transitions de pouvoir internes à l’objet étudié, mais en fonction du faisceau composé par les sources retenues. En croisant ces informations de natures diverses, les mêmes périodes, voire les mêmes séquences d’événements peuvent être soumises à plusieurs éclairages. Pour les années antérieures, sur la région qui nous intéresse, les sources sont trop rares, et ne se recoupent pas. Pour les années ultérieures, qui précèdent l’avènement de Kāssā, futur Tēwodros II, les sources commencent à abonder, avec la multiplication des récits de voyageurs, mais elles informent assez peu sur la situation du Wallo, et quand elles le font ne se recoupent pas suffisamment.

Une lignée politique et ses ramifications

  • 9  Avec des emprises temporaires, au nord de la Bašelo, sur les territoires de Wādlā, Dalāntā et Dawe (...)

9Qu’entend-on précisément par dynastie Māmmadoč ? Au sens le plus restreint, elle désigne la succession des chefs, portant le titre d’imām, qui gouvernèrent le territoire de Warra Himano ainsi que d’autres dépendances au nord de ce qui formait la région du Wallo, délimitée à l’époque au nord par le cours de la rivière Bašelo9. Ils exercèrent le pouvoir, en tant qu’imām, à partir du dernier quart du xviiie siècle jusqu’au dernier quart du xixe siècle, soit un siècle environ. La conversion définitive au christianisme des imām Muhāmmad Ali et Amadē Liban baptisés avec les noms chrétiens de Mikāʻēl et Hāyla Māryām, et intégrés à l’aristocratie du royaume chrétien avec le titre de rās pour l’un, de daǧǧāzmāč pour l’autre, marque, en 1878, la fin de cette dynastie, en tant que lignée politique musulmane autonome.

  • 10  Voir Asnake Ali, 1986.

10Mais cette dynastie au sens large, en tant que famille, ne s’est pas éteinte avec la conversion de deux de ses membres. Elle comprend aussi tous les descendants des imām qui eurent des positions de pouvoir plus ou moins importantes à un niveau local ou à des échelons plus élevés dans l’aristocratie du royaume chrétien d’Éthiopie jusqu’à son effondrement. On peut ainsi considérer que le dernier personnage important issu de cette dynastie fut l’héritier du trône (algā warāš) Asfāw Wasan. Fils du roi des rois Hāyla Śellāsē Ier, il était issu par sa mère Manan de la famille des Māmmadoč. Il fut nommé gouverneur du Wallo à partir de 1930 (à l’âge de 14 ans). Son ascendance maternelle lui conférait une certaine légitimité pour exercer cette charge, mais son manque de charisme ne lui a pas permis de faire contrepoids au ressentiment tenace des Walloyyē (habitants du Wallo) à l’encontre du pouvoir central depuis le renversement de Mikāʻēl et Iyāsu et la mise sous tutelle du Wallo par l’armée10.

11Nous n’examinerons pas ici la généalogie des Māmmadoč dans toute son extension, mais nous nous intéresserons aux premiers imām, en concentrant l’analyse sur leurs rapports aux normes religieuses dans leur façon d’exercer le pouvoir.

Hypothèses sur la fondation de la dynastie Māmmadoč

  • 11 Zergaw Asfera, 1973, p. 19.
  • 12  Ce processus de déploiement des réseaux de l’islam mystique en Éthiopie est discuté par Hussein Ah (...)
  • 13  Le mausolée dédié à Abd el Qāder āl-Jilāni, fondateur de l’ordre qādiriyyā, a été construit sur le (...)
  • 14  C’est ce qu’affirment plusieurs traditions locales, celles que j’ai recueillies confirmant celles (...)

12Trois hypothèses étymologiques servent, dans le registre des traditions orales, à rendre compte de l’origine de cette dynastie, dont le nom est construit avec le suffixe amharique ‑oč, indiquant le pluriel. La plus récurrente désigne la localité de Māmmad, dans le territoire de Garfā, non loin de l’actuelle ville de Bāti. C’est là que se serait établi, au milieu du xviiie siècle, l’ancêtre fondateur de la dynastie, Bābbo Nurāddin. Celui-ci est décrit comme un dignitaire religieux musulman, de culture oromo, venu de l’Arsi avec un groupe de disciples et un important troupeau11. Les deux autres étymologies, qui ne sont pas forcément inconciliables avec la première, interprètent le nom Māmmadoč comme la contraction de Muhāmmadoč, « ceux de Muhāmmad ». L’une connecte la dynastie avec la descendance dite sharifienne du prophète de l’islam, à travers la descendance du célèbre shaykh Nur Husāyn du Bālē, saint fondateur du sanctuaire d’Anāǧinā qui attire de très nombreux pèlerins. Cette proposition correspond certainement à une reconstruction tardive, élaborée à des fins de prestige, mais elle reste cohérente avec celle d’une origine arsi et d’une connexion aux réseaux de l’islam confrérique, réactivés en Éthiopie à la fin du xviiie siècle12, notamment avec le réinvestissement du sanctuaire de shaykh Husāyn par l’émirat de Hārar dans les années 178013. L’autre étymologie dérivée de l’éponyme Muhāmmad désigne Muhāmmad Ali alias Abbā Jebo, arrière petit-fils de Bābbo Nurāddin, considéré comme le véritable fondateur de la dynastie, pour avoir installé sa base de pouvoir dans le Warra Himano, pour avoir fondé la ville de Tantā et pour avoir été, selon des représentations qui ne sont pas unanimes, le premier à prendre le titre d’imām14.

13Si ces propositions étymologiques n’apportent évidemment aucune réponse factuelle sur la question de l’origine de ce groupe de pouvoir, elles forment un faisceau d’indices qui rendent compte des dynamiques initiales de sa formation. L’hypothèse de migrants oromo islamisés, conduits par des motivations missionnaires est à retenir.

Fondements du pouvoir des Māmmadoč

14En trois générations, entre Bābbo Nurāddin et Muhāmmad Abbā Jibo, le processus d’expansion politique et territoriale des Māmmadoč a été rapide. Il leur a fallu seulement quelques décennies pour soumettre les chefferies oromo du nord du Wallo, fragmentées et rivales entre elles. Leurs descendants parvinrent à contrôler et unifier durablement ce territoire avec l’islam comme support d’identité commune, tenant tête aux régions chrétiennes voisines tout en nouant des alliances temporaires avec elles.

15Comment expliquer ces succès dans le contexte très concurrentiel de l’Ère des princes ? Par quelles aptitudes distinctes les Māmmadoč réussirent-ils à maintenir leur hégémonie régionale et à l’étendre à un niveau supra-régional, malgré des rivalités extérieures et internes très fortes ?

16Une première explication tient au facteur militaire. Les imām Māmmadoč imposèrent leur autorité par leur combativité exceptionnelle sur les champs de bataille. Le titre d’imām n’étant pas transmis par des règles strictes de primogéniture, ceux qui l’obtinrent sont ceux qui réussirent à s’imposer en faisant preuve de leurs qualités militaires (notamment équestres) et stratégiques, en éliminant leurs concurrents, principalement leurs demi-frères.

  • 15  Voir Hussein Ahmed, 2001.
  • 16  Zergaw Asfera, 1973, p. 19-21.

17Mais l’assise du pouvoir des Māmmadoč ne reposait pas que sur la force. En tant qu’imām, leur autorité était aussi fondée sur une base religieuse. Les motivations missionnaires à l’origine du processus d’implantation de cette famille ont été posées plus haut comme hypothèse probable. Ajoutons qu’ils n’étaient ni les premiers ni les seuls à arriver sur ces territoires pour diffuser l’islam. D’autres religieux musulmans, à la même époque, avaient commencé à établir dans les hautes terres du Wallo des lieux de culte et d’enseignement, connectés à des réseaux dont Hārar était le pôle principal, relayé par une série de centres établis sur les pentes intermédiaires de l’escarpement du rift, en particulier dans l’espace politique et identitaire argobbā15. La particularité attribuée aux Māmmadoč fut d’associer leur autorité religieuse à un projet politique qui pouvait être en partie inspiré par l’islam. Les traditions recueillies par Zergaw suggèrent que les premiers chefs des Māmmadoč ont combattu les pouvoirs locaux qui les avaient précédés en promouvant une plus grande justice sociale par l’allégement des prélèvements fiscaux et des gestes favorables à l’égard des populations tributaires, ce qui leur permit de gagner leur soutien16.

Des musulmans intransigeants ?

18L’adhésion à l’islam et sa pratique rigoureuse était certainement un élément fondamental dans la construction de la légitimité du pouvoir des Māmmadoč. L’âpreté des rivalités pour gagner le titre d’imām et pour le conserver en est un indice. Les descriptions de leurs faits et gestes par les traditions orales du Wallo en constituent d’autres.

19Zergaw Asferra rapporte ainsi la mémoire d’un acte hautement symbolique attribué à Amadē Kollāsē quand celui-ci était entré dans Gondar en 1799 :

  • 17  Zergaw Asfera, 1973, p. 50 [ma traduction]. La prise de Gondar par Kollāsē est aussi attestée par (...)

La plupart des dignitaires musulmans du Wallo prétendent, à la fois avec fierté et crainte, que Kollāsē avait transformé la tour du château de Gondar en minaret, et avait imposé l’appel du muezzin aux chrétiens et aux prêtres. Ce peut être une fabrication ultérieure, mais c’est ce qu’ils ressentent et croient fermement à propos de leur propre passé17.

  • 18  A. d’Abbadie, ms, p. 24.
  • 19  Sur la dynastie du Yaǧǧu, voir Molla Tikuye, 1994 et Shiferaw Bekele, 1990.

20Zergaw a raison de traiter avec précaution cette information, en supposant une possible fabrication de la mémoire collective, mais elle est corroborée par les notes d’Arnauld d’Abbadie qui relate : « Après la victoire de Kai Afer [remportée contre le rās Ali Gāz en 1799], Ahemedié poussa jusqu’à Gondar et cria le mouezzin du haut de la plus haute tour du palais impérial18 ». Amadē Kollāsē ne chercha pas à s’installer à Gondar. D’après d’Abbadie, il y resta seulement six semaines avant de retourner au Wallo. S’agissait-il d’un simple geste de bravoure servant à affirmer sa puissance ? On peut aussi interpréter cet épisode comme une provocation s’adressant aux seigneurs du Yaǧǧu, de la lignée Warra-Šēk, eux aussi d’origine musulmane, qui tenaient Gondar depuis le rās Ali Gwāngul (en 1786) et s’étaient convertis au christianisme19. En lançant l’appel à la prière musulmane dans ce lieu le plus emblématique de la souveraineté chrétienne, Kollāsē signifiait à ses rivaux qu’il désapprouvait leur apostasie et leur lançait un défi. Dans ce sens, Zergaw note aussi que :

  • 20  Zergaw Asfera, 1973, p. 50.

Les Musulmans du Wallo continuent d’admirer Kollāsē pour ne pas avoir été séduit par la sunna amhara [les Musulmans du Wallo utilisent le terme sunna pour signifier simplement “pratique, coutume”] quand il était à Gondar20.

21Il est cependant difficile d’établir d’après les sources disponibles dans quelle mesure les actions des imām Māmmadoč étaient systématiquement, voire radicalement guidées par les principes de l’islam et par l’intention de promouvoir et de renforcer cette religion. Dans le regard des voisins chrétiens, l’islam apparaît comme un trait nettement distinctif de ce groupe de pouvoir non sans être présenté avec certaines distorsions.

  • 21  N. Pearce, 1831, p. 46. [ma traduction]

22Dans cette perspective, comment interpréter les informations rapportées par Nathaniel Pearce dans son journal en date du 8 mai 1815, qu’il a entendues dans l’entourage du rās Walda Śellāsē du Tigrāy ? Cette information a trait à la nouvelle de la mort de l’imām Liban Amedē, fils de Kollāsē, qui avait été, selon cette source, l’un des plus solides alliés de Walda Śellāsē, et que N. Pearce identifie avec le titre de rās. L’observateur anglais commence par dire que : « Tout le monde s’était réjoui de la mort du Ras Liban, en raison des actes barbares qu’il avait commis douze jours avant sa mort21 ». Peu de temps avant sa mort, l’imām aurait rassemblé des moines et des « pauvres », soi-disant pour célébrer une cérémonie de commémoration (tazkār) en l’honneur de son père Kollāsē, et leur distribuer viande et vêtements, mais il s’agissait en fait d’un traquenard conçu pour les attirer et les massacrer par centaines. Leur tort, aux yeux de Liban, aurait été d’avoir contribué au mariage entre son principal rival, Goǧi, chef du territoire du Yaǧǧu, fils du rās Ali Gaz installé à Gondar, et Sarku Śellāsē, fille de Wasan Sagad, roi du Šawā. Les chrétiens du Wallo — indice qu’il existait des chrétiens dans le territoire Wallo à cette époque — auraient aidé cette princesse à se camoufler parmi un groupe de pèlerins revenant de Dabra Libānos — information là aussi intéressante. N. Pearce signale aussi que Goǧi était déjà marié à une femme chrétienne, fille du rās Ilo ( ?) du Lāstā, et qu’il s’était déjà converti trois fois au christianisme. Cette fois, la quatrième, il avait promis au roi du Šawā qu’il ne parjurerait plus. Il ne tint cependant pas parole.

23Ce passage du récit de N. Pearce contient plusieurs strates d’informations articulées les unes aux autres, et pouvant apparaître par endroit comme contradictoires. Les appartenances religieuses sont présentées comme très clivantes, des massacres pouvant être commis pour cette raison, et elles sont en même temps très floues, des unions pouvant être réalisées impliquant des conversions dont la réversibilité est admise. Le fait que toutes ces informations soient jugées crédibles est significatif d’un état assez labile des relations interreligieuses durant cette période. Sont-elles véridiques cependant ?

  • 22  En amharique, le terme gadām désigne un monastère. Ce terme était-il employé à l’époque dans le vo (...)
  • 23  A. d’Abbadie, ms., p. 40.
  • 24 A. d’Abbadie, ms., p. 41.
  • 25 A. d’Abbadie, ms., p. 42.

24Les notes d’Arnauld d’Abbadie rapportent des faits qui permettent de questionner la véracité du massacre décrit par N. Pearce. Quelques mois avant sa mort, l’imām Liban Amadē aurait livré des combats très durs contre les Oromo des hautes terres centrales du Wallo (Laggāmbo) pour récupérer les ossements de son père que ceux-ci conservaient et ne voulaient pas rendre, ces reliques représentant pour eux une garantie de bonnes pluies. Ayant gagné cette lutte et déterré les restes de son père, Liban fit établir un tombeau qui, selon d’Abbadie, est demeuré un gadām (espace sacré22) très respecté23. Dans ce contexte, il est fort probable que des célébrations honorant la mémoire de l’ancien imām aient eu lieu. D’après les notes d’Arnauld d’Abbadie, ces événements auraient eu lieu neuf mois avant le décès de Liban. Mais la cérémonie tournant au massacre relatée par N. Pearce remonterait à douze jours avant sa mort. Cette précision chronologique entre en contradiction avec le manuscrit d’Arnauld d’Abbadie. Selon celui-ci, Liban souffrait d’une grave hernie abdominale qui l’avait tenu alité pendant plusieurs semaines avant sa mort24. Cette information semble assez fiable puisque l’on peut supposer qu’elle a été recueillie auprès d’un témoin direct de la mort de l’imām. Arnauld d’Abbadie note en effet qu’il y avait six pages autour de Liban agonisant et précise en marge : « l’un deux était Haylo25 ». Il se peut que ce Hāylo soit le narrateur derrière ces notes. Par conséquent on peut douter que cet imām ait effectivement pris part au massacre de chrétiens dont il aurait été l’instigateur quelques jours avant sa mort. Il ne s’agit pas ici de l’exonérer de crimes qu’il aurait pu commettre à l’encontre de chrétiens, mais de relativiser la portée de l’information donnée par N. Pearce, qui pourrait être une rumeur fabriquée à partir d’éléments d’actualité, comme la célébration de la réinhumation des ossements de Kollāsē, faisant suite à un violent conflit pour les récupérer.

25Enfin, nous devons lire avec la même prudence les actes imputés au successeur de Liban, l’imām Amadē Liban. La chronique éthiopienne de l’Ère des princes éditée par H. Weld-Blundell rapporte que ce dernier aurait commis plusieurs méfaits à l’encontre des chrétiens. D’une part :

  • 26  H. Weld-Blundell, 1922, p. 487-488.

Amadé entra dans l’église [de Bābā, dans le Warra Himano], la profana en y apportant à manger et à boire et en y invitant tous les musulmans. Tandis qu’ils mangeaient et buvaient, un éclair tomba sur l’église et les terrifia comme Paul avait été terrifié. Mais contrairement à Paul il ne se convertit pas, et endurcit son cœur, comme Pharaon, parce qu’il était de la race de Gragne. Avant cela il avait incendié de nombreuses églises et transformé certaines en mosquées26.

26D’autre part :

  • 27 Idem.

Plus tard, Amadé se remit en route avec les livres des musulmans et toutes leurs lois, pour convertir les chrétiens à l’islam et dénier le Christ. Tandis qu’il était en marche pour rejoindre le fils de sa sœur [rās Ali II, fils de Manan et d’Alulā Gugsā], il mourut27.

27Sa mort est interprétée par le chroniqueur comme une manifestation de la Providence. Ces faits sont datés de 1831. À chaque fois, leur description suit la mention du fait qu’Amadē est libéré de détention sur ordre du rās Ali II, son jeune neveu qui venait de succéder à la tête de la dynastie des Warra-Šēkoč de Gondar. La première fois Amadē est détenu par le rās Dori d’Amhara Sāyent, la seconde fois par Ali Fāris du Lāstā. Les actes de profanation et de blasphème anti-chrétiens pourraient donc être relatés de manière circonstanciée pour donner tort aux faveurs accordées par le rās Ali à l’égard de son oncle maternel.

28Nous ne disposons pas dans les notes d’Arnaud d’Abbadie d’éléments particuliers qui permettraient de discuter cette hypothèse. La fin de ces notes, déchirées de la partie centrale du cahier, s’interrompt en effet environ cinq ans avant la mort d’Amadē. Ce que l’on y apprend sur ce dernier montre qu’il entretenait effectivement des rapports ambivalents, mêlant soumission, complicité et rivalité, avec les hommes forts de Gondar, eux-mêmes descendants d’un lignage musulman du Yaǧǧu. Ce dernier point montre que les Māmmadoč, en tant que groupe politique musulman pris dans le champ d’attraction des pouvoirs chrétiens voisins, ne constituaient pas un cas isolé, même s’ils se distinguaient par leur caractère plus réfractaire. Nous y reviendrons plus bas, mais avant cela, résumons les informations recueillies par d’Abbadie sur Amadē.

  • 28  A. d’Abbadie, ms., p. 36.
  • 29  A. d’Abbadie, ms., p. 42.
  • 30  A. d’Abbadie, ms., p. 46-47.

29Durant sa jeunesse, sans qu’il soit dit dans quelles conditions, Amadē avait été captif du rās Gugsā, l’homme fort des Warra-Šēkoč à Gondar, qui exerça le pouvoir entre 1803 et 1825. Amadē fut libéré à l’occasion d’un échange de prisonniers dans le cadre d’un accord de paix entre Gugsā et Liban conclu suite à une bataille où les forces en présence étaient égales28. Amadē fut alors confié au dağğāč Tumro, en charge d’une partie de l’Amhara Sāyent, territoire majoritairement chrétien à l’interface du Warra Himano, du Bagēmder et du Goğğām. Deux années plus tard, Liban, son père, mourut, et Amadē fut investi comme imām, à l’âge de douze ans29. Il dut affronter les rivaux de son père qui cherchèrent à tirer profit du manque d’expérience militaire et politique du nouvel imām. Après avoir résisté quelques mois, Amadē perdit une bataille contre le rās Gugsā et resta pendant trois ans son captif, à nouveau30. Cette fois les conditions de sa captivité sont précisées : il ne fut pas emprisonné, mais installé sur des terres du Fogarā, au nord de Gondar, tout en étant entouré de surveillants. Mais comme le Wallo devint incontrôlable par les représentants du pouvoir de Gondar, Amadē fut renvoyé sur ses terres d’origine par Gugsā pour y rétablir le calme. Les années suivantes, Amadē s’opposa surtout à son demi-frère Ali, dit Abbā Bullā, qui voulait s’emparer du Warra Himano et du titre d’imām. Amadē mena aussi des combats très durs contre les autres chefferies musulmanes du Wallo (Ǧārso, Qāllu, Tahulādarē).

30Contrairement à la représentation que peut en donner la chronique guèze de cette période, les notes d’Arnauld d’Abbadie, qui restituent un point de vue de l’intérieur du Wallo, montrent que les principaux combats dans lesquels s’était engagé l’imām Amadē pour asseoir son pouvoir n’étaient pas dirigés contre les chrétiens. Faisant allégeance aux autorités de Gondar, d’obédience chrétienne, il semblait surtout avoir intérêt à se montrer conciliant sur le plan religieux. Ces hypothèses n’excluent pas qu’Amadē ait pu commettre des actes de blasphème et de persécution, comme l’affirme la chronique, mais elles modèrent l’importance que ces imputations peuvent avoir pour rendre compte du rôle joué par cet imām durant cette période.

31Il ressort de cette analyse que les actes de fanatisme attribués aux dirigeants musulmans du Wallo, tels qu’ils sont présentés dans les sources qui relatent les conflits inter-régionaux en Éthiopie au début du xixe siècle, doivent être relativisés. Dans un état de confrontations généralisées, rien n’atteste qu’une part importante des violences physiques ou symboliques fussent commises pour des motifs strictement religieux. Il semble que les conflits les plus ravageurs eurent lieu entre des populations de même religion, et quand ils opposaient des chrétiens à des musulmans, ils étaient généralement sous-tendus par des alliances qui n’obéissaient pas à des clivages religieux.

Des musulmans versatiles ?

32Nous pouvons aller plus loin dans le démontage – ou floutage – de ce dualisme, en montrant que les imām Māmmadoč étaient étroitement liés, par intermariage, aux pouvoirs chrétiens qui les environnaient. En reprenant, sous cet angle d’observation, la chaîne de succession des imām nous verrons que leur positionnement politique ne résultait pas d’une altérité brute et brutale, d’une différence irrémédiable qui entraînait nécessairement le conflit, mais au contraire d’une « altérité maîtrisée ».

  • 31  D’après D. Brielli, 1945, p. 91.

33L’incorporation de femmes d’origine chrétienne était une pratique constante des stratégies d’alliance matrimoniales entreprises par les Māmmadoč, à chaque génération depuis leur apparition sur la scène politique du Wallo jusqu’à leur disparition avec l’éviction de Mikā’ēl et de Iyāsu en 1916. Cette mixité commença en effet très tôt, avec Ali Godānā (petit-fils de Bābbo Nurāddin, le premier migrant et initiateur de la dynastie) qui avait déplacé et élargi sa base de pouvoir à l’intérieur des hautes terres et épousé une femme chrétienne, Lebbeyāt, fille d’un seigneur du territoire de Wādlā Dalāntā31. Ce territoire, situé au nord de la rivière Bašelo, représentait une zone stratégique de circulation entre le Wallo, le Yaǧǧu, le Bagēmder et le Lāstā.

  • 32  D’après D. Brielli, 1945, p. 95, Yemarē et Kasimē, nés de Eǧǧeg Ayyahu, furent emprisonnés à Maqda (...)
  • 33  Donnée par Zergaw Asfera, 1973, p. 70.

34De cette union est né Muhāmmad Ali, dit Abbā Jebo de son nom de guerrier, qui reprit le pouvoir, apparemment contre l’un de ses frères, et poursuivit la dynamique d’expansion territoriale en passant des alliances interreligieuses. Il établit sa base à Tantā, dont la localisation était stratégique, à l’extrémité d’un plateau surplombant la vallée de la Bašelo et dominant les ambā (forteresses naturelles) de Maqdalā et de Legot. On sait d’Abbā Jebo qu’il épousa deux femmes chrétiennes, qui engendrèrent deux lignées rivales. De l’une de ces lignées, dont l’existence est incertaine32, issue d’une certaine Eǧǧeg Ayyahu, originaire d’Ambassal, on sait seulement qu’elle fut éliminée par l’autre, issue d’une certaine Alko. Cette dernière, Alko, descendait de plusieurs générations de gouverneurs des places fortes chrétiennes de la région (Legot, Ambāssal). Son ascendance33 est l’indice d’un réseau d’échanges matrimoniaux liant ces places fortes. À travers ses mariages, Muhāmmad Abbā Jebo entre dans ce réseau et donne à son groupe de pouvoir l’assise stratégique qui fera sa force les décennies suivantes. Alko donne naissance à au moins trois fils, dont le cadet sera le continuateur de la dynastie, Amadē Kollāsē.

35D’après Arnauld d’Abbadie, Amadē Kollāsē grandit auprès de son père :

  • 34  Zergaw Asfera, 1973, p. 70 donne la généalogie de Sehin, issue du roi Dāwit II par son ascendance (...)
  • 35  A. d’Abbadie, ms., p. 21.

[mais] à vingt ans, il plut à Ras Goshu [gouverneur de l’Amhara Sāyent, territoire chrétien] qui le baptisa et lui donna pour femme la fille de sa tante paternelle nommée Sehin34, le nom d’Ahmadé fut changé en celui de Walda Gabre’él. Il passa au service de Goshu où il resta environ neuf ans. À la mort de ce dernier il abandonna sa femme qui avait refusé de le suivre en pays musulman, elle avait donné le jour à un fils nommé Liban. Ahmadé se rendit au Warra Himano où son frère Adam tenait une partie du pays et se battait contre le fils de son oncle. Il se refit musulman et prit parti dans la troupe de son frère35.

36Avant de devenir imām et de se faire le champion de l’islam dans la région, comme nous l’avons vu plus haut, Amadē Kollāsē, aurait ainsi vécu plusieurs années en milieu chrétien, étant baptisé et épousant femme chrétienne de haut rang.

  • 36  H. Weld-Blundell, 1922, p. 269-292.
  • 37  En portant son armée en Wallo, Takla Giyorgis poursuivait plusieurs objectifs. Il cherchait à pren (...)
  • 38  H. Weld-Blundell, 1922, p. 273.
  • 39  D. Brielli, 1945, p. 96.
  • 40  A. d’Abbadie, ms., p. 21.

37Avant de passer à la descendance d’Amadē Kollāsē, examinons brièvement le cas de son frère aîné, Baṭṭo, sur lequel la nature des renseignements est inversée par rapport à ceux que nous venons de traiter. Les notes d’Arnauld Abbadie ne donnent presque aucune information sur lui, le mentionnant seulement comme frère d’Amadē. Mais Baṭṭo apparaît nettement dans la chronique guèze de la période, dans le passage qui relate l’expédition du roi Takla Giyorgis au Wallo en 1783-8436. Ce roi de Gondar tentait de réaffirmer la suprématie de la dynastie salomonide contre les pouvoirs régionaux37. À cette date, Muhāmmad Abbā Jebo tenait encore le nord du Wallo. Zergaw Asfera, s’appuyant sur le récit de Abbaba Ayičēh, indique qu’il avait distribué le pouvoir entre ses deux fils aînés, Baṭṭo et Adam, le premier contrôlant Maqdalā et les territoires au nord du Warra Himano, le second des territoires à l’est du Warra Himano. La chronique signale que Baṭṭo aurait prêté allégeance au roi Takla Giyorgis immédiatement après l’entrée de celui-ci aux frontières du Wallo. En rétribution, Baṭṭo obtint le titre de daǧǧāzmāč avec la charge de l’ensemble du territoire des Wallo et de Wuč̣ālē38. Selon les traditions recueillies par D. Brielli, Baṭṭo aurait été baptisé à Gondar, y aurait reçu le titre de rās et y serait mort de la variole avant d’entreprendre le trajet du retour vers le Wallo39. Par contre, les autres Māmmadoč (Muhāmmad Abbā Jebo, Adam, Amadē Kollāsē) se sont battus contre l’armée royale chrétienne, et Adam aurait trouvé la mort au cours de combats à Maqdalā. Cette information de la chronique est confirmée par les notes d’Arnauld d’Abbadie, qui précisent qu’Amadē Kollāsē s’est battu au côté de son frère Adam, ce combat marquant la fin de sa période chrétienne40. L’oblitération de Baṭṭo dans les notes d’Arnauld d’Abbadie, prises une quarantaine d’années après sa mort, est significative. Il semble avoir été rayé de la mémoire généalogique officielle des Māmmadoč. Cet effacement n’est pas complet, puisqu’on en retrouve la trace dans des traditions recueillies bien plus tard, par D. Brielli et qui indiquent que Baṭṭo hérita du pouvoir de Muhāmmad Abbā Jebo et l’exerca durant cinq années. Sur cette période de succession d’Abbā Jebo, les notes d’Arnauld d’Abbadie sont floues. Il n’y est pas question de Baṭṭo, mais elles indiquent que, suite au combat contre Takla Giyorgis, Amadē Kollāsē partit en exil pendant trois ans dans le Wallo, c’est-à-dire à l’intérieur des hautes terres, puis reprit progressivement contrôle du Warra Himano. La succession de Muhāmmad Abbā Jebo à la tête du Warra Himano semble donc avoir fait l’objet d’un conflit entre ses fils. Baṭṭo, le fils aîné, a choisi de se rallier au royaume chrétien. Amadē, le cadet, a fait le choix inverse, renonçant au milieu chrétien dans lequel il s’était intégré pour se remettre en conformité avec son ascendance musulmane et résister à la tentative de prise de contrôle du Wallo par le pouvoir chrétien de Gondar. C’est Amadē qui finit par s’imposer. Il revendiqua le titre d’imām, peut-être afin de rétablir la légitimité musulmane de sa lignée en réaction à l’apostasie opportuniste de Baṭṭo, ce qui expliquerait l’effacement de ce dernier dans la mémoire de la dynastie. Ces éléments, dans leur incertitude, montrent qu’une bifurcation était possible et que la lignée des Māmmadoč, qui n’était pas encore bien établie, aurait pu muter en pouvoir local chrétien, à la façon des Warra-Šēkoč du Yaǧǧu.

  • 41  La mère du roi Iyo’ās, Wabit, baptisée Barsābēh à l’occasion de son mariage avec le roi Iyāsu II, (...)
  • 42  Voir Shiferaw Bekele, 1990 et Molla Tikuye, 1994.

38Pour comprendre cette divergence au sein des Māmmadoč, il ne faut pas perdre de vue que la stratégie d’intégration aux hiérarchies militaires et réseaux matrimoniaux de la royauté chrétienne s’était déjà révélée « payante » pour plusieurs groupes du Wallo. Ce fut le cas pour les oncles maternels du roi des rois Iyo’ās, originaires du Wallo, de langue et de culture oromo, ni chrétiens ni musulmans, qui étaient parvenus à d’importantes positions de pouvoir en adoptant, non sans les perturber, les mœurs de la cour de Gondar41. C’est aussi en s’intégrant dans les cadres de la monarchie chrétienne et en se convertissant au christianisme que, quelques années plus tard, les Warra-Šēkoč du Yaǧǧu, dynastie musulmane d’origine oromo, dont le cheminement initial fut comparable à celui des Māmmadoč, ont accédé au pouvoir à Gondar42. Le cas de Goǧi mentionné plus haut montre qu’une partie de cette dynastie, celle restée au Yaǧǧu, était restée fidèle à l’islam, tout en jouant d’alliances avec des pouvoirs chrétiens impliquant des conversions réversibles. Les informations relatées par N. Pearce à ce sujet doivent être, elles aussi, traitées avec circonspection, mais le fait qu’elles aient pu parvenir jusqu’aux oreilles de cet observateur indique que la versatilité des alliances interreligieuses était comprise comme un comportement possible même s’il était désapprouvé.

39Reprenons le fil de la généalogie des Māmmadoč, pour en venir à la descendance d’Amadē Kollāsē. On ne lui connaît qu’une seule femme, Sehin, et un seul fils, Liban, qui grandit auprès de sa mère en milieu chrétien. Après le combat victorieux contre Takla Giyorgis :

[Amadē Kollāsē] réclama alors sa femme, que ses parents lui refusèrent sous prétexte de religion. Elle était du reste [re]mariée. Elle s’enfuit avec son mari au Begemder et Liben son fils et mourut trois ans après.

40Cinq ans plus tard :

  • 43  Arnauld d’Abbadie francise ici un verbe amharique, tasāllama, « se prosterner », qui signifie auss (...)

Après la bataille de Gouna [en 1788], Ahemedié revit Liben son fils, dont la mère était morte. Il était chrétien et refusa de selemer43 [devenir musulman], mais il le devint après que son père lui eut fait manger par ruse de la viande de mouton musulmane.

  • 44  Les commentaires donnés dans ce paragraphe sont développés dans E. Ficquet, 2006.

41Cet acte de conversion par l’ingestion de « viande musulmane » mérite quelques commentaires. La locution « viande musulmane » signifie de la viande d’un animal égorgé en prononçant la formule rituelle en arabe « au nom d’Allah le clément le miséricordieux » contrairement à de la « viande chrétienne » d’un animal égorgé au nom des trois personnes de la Trinité. Pour cette raison, il est strictement prohibé pour les chrétiens éthiopiens de consommer de la viande préparée par des musulmans et réciproquement. Cet interdit lié à la viande n’est pas spécifique à l’Éthiopie. Dans d’autres situations de mixité religieuse islamo-chrétienne, il est fréquent que les musulmans se distinguent par l’interdit de manger de la viande autre que hallal. La situation éthiopienne se distingue par la réciprocité de cet interdit, qui est tout aussi rigoureusement observé par les chrétiens, et par les conséquences de sa transgression. Ainsi ingérer une viande au nom de l’autre foi, même par inadvertance, est un acte d’apostasie, de dislocation de la foi, pouvant entraîner la conversion. Au cours du xixe siècle le recours à la consommation de viande, de façon forcée ou déguisée, était un procédé de conversion fréquemment employé, tant par les chrétiens que par les musulmans, particulièrement dans le Wallo44.

42Liban fut ainsi réintégré dans la dynastie. Une dizaine d’années plus tard, en 1799, quand son père Amadē Kollāsē entra victorieux dans Gondar — épisode marquant l’apogée de son pouvoir — les territoires au nord et à l’ouest de la Bašelo, majoritairement chrétiens, lui furent attribués, en assortissant sa charge du titre de daǧǧāzmāč, relevant de la hiérarchie militaire chrétienne. Les notes d’Arnauld d’Abbadie attribuent ces paroles à Amadē :

  • 45  A. d’Abbadie, ms., p. 24.

Liben, ce bâtard qui a quelque chose de kafir [infidèle], peut prendre le titre de Dedjazmac, je lui donne les pays au delà du Nil45.

43Cet épisode, provenant d’une source orale du Wallo recueillie dans les années 1840, révèle le haut niveau de paradoxe dont jouaient les Māmmadoč pour constituer l’assise de leur pouvoir. Premier paradoxe : Amadē, lui-même né d’une femme d’ascendance chrétienne, et qui a vécu une partie de sa jeunesse comme chrétien, considère que son fils, né lui aussi d’une femme chrétienne et qui a grandi en milieu chrétien, mais reconverti à l’islam comme nous venons de le voir, gardait « quelque chose de kafir ». Second paradoxe : l’identification en tant que kafir, qui dans cette phrase apparaît manifestement comme un défaut, par la juxtaposition avec le qualificatif de « bâtard », est tournée en qualité parce qu’elle confère une légitimité suffisante pour gouverner des territoires chrétiens avec un titre chrétien. Nous pouvons aussi remarquer que, de cette façon, Amadē Kollāsē accordait à son fils la position et le titre que son frère et rival Baṭṭo avait obtenu quelques années auparavant en se soumettant au roi Takla Giyorgis.

  • 46  Voir D. Crummey, 2008.

44À la mort de Kollāsē en 1803, dans un combat contre des adversaires oromo de l’intérieur du Wallo, Liban devint l’imām et s’engagea à son tour dans la défense de l’hégémonie locale agrégée autour du Warra Himano par les Māmmadoč. Nous avons vu plus haut qu’il passait pour un musulman fanatique. Il lutta surtout contre les chefferies oromo voisines, musulmanes ou non-monothéistes, son plus coriace adversaire ayant été Goǧi, le potentat du Yaǧǧu, contre lequel il fit alliance avec le rās Walda Śellāsē du Tigrāy. Liban eut plusieurs femmes. Arnauld d’Abbadie en dénombre huit, mais seulement deux lignées de ses descendants sont connues par les sources. L’une de ses femmes était chrétienne, Senedu, dont le seul enfant connu est Ali dit Abbā Bullā, qui fut l’un des prétendants à la succession. Une autre de ses femmes était nommée Huma Gaddisa, nom qui indique une origine oromo, sans que l’on sache si elle fut, avant de s’unir avec Liban, chrétienne, musulmane ou de religion traditionnelle. De cette femme naquit Amadē dont la carrière politique a été examinée plus haut. Ce dernier ne semble pas s’être inscrit dans un schéma d’alliance matrimoniale interreligieuse, mais nous avons mentionné qu’il développa des rapports de « soumission intermittente » avec les potentats Warra-Šēkoč de Gondar, notamment à travers sa sœur utérine, Manan. Celle-ci fut mariée, à l’âge de sept ans, à Alulā, fils du rās Gugsā, dans le cadre d’un accord de paix, dont il a été question plus haut, conclu entre l’imām Liban et le rās Gugsā. De cette union avec Liban, Manan donna naissance vers 1820 à un certain Tiku, qui, avec le nom de rās Ali II, fut placé en 1831 à la tête de la dynastie des Yaǧǧu de Gondar46, et fut le dernier, ayant été chassé du pouvoir par Tēwodros en 1852. Après le décès de son premier époux Alulā, Manan épousa le frère de celui-ci, Walē, renforçant encore plus les liens entre les Warra-Šēkoč et les Māmmadoč. Elle épousa enfin l’aṣē Yohannes III, descendant des rois salomoniens de Gondar, souverain dont on sait qu’il avait été relégué à la fonction de figure symbolique.

45Quelques mots enfin sur Ali Abbā Bulā, le demi-frère d’Amadē, qui revendiqua à sa place le titre d’imām et lutta sans relâche à cette fin. Pour y parvenir, il se laissa lui aussi instrumentalisé dans le jeu politique des Warra-Šēkoč de Gondar en s’alliant aux deux frères et successeurs du rās Gugsā, le rās Yemām (entre 1825 et 1828) puis le rās Māryē (entre 1828 et 1831). Après la mort de son demi-frère Amadē, Ali obtint le contrôle du Warra Himano pendant quelques années, avant de se confronter au fils de son rival, son neveu, Liban Amadē.

Épilogue

  • 47  Voir É. Ficquet, 1999.

46Notre examen de la dynastie des Māmmadoč s’arrête ici. À partir de 1842, date à laquelle le missionnaire Johann Ludwig Krapf traverse le Wallo (et s’y fait détrousser47) les sources se taisent à peu près sur la situation intérieure de ce territoire, sans que l’on puisse en tirer des éclairages croisés avec les sources éthiopiennes, qui, jusqu’au règne de Tēwodros II, sont elles aussi peu informatives sur le Wallo. Ensuite, à partir des années 1860 de nouvelles sources éthiopiennes et européennes apparaissent, mais elles doivent être lues au regard d’un environnement politique nouveau, dans la complexité duquel nous ne pouvons entrer maintenant, mais seulement donner quelques éléments en guise d’épilogue.

  • 48  Voir D. Crummey, 1971.

47Sous le règne de Tēwodros II, plusieurs campagnes militaires très violentes48 sont menées contre le Wallo pour réduire cette enclave musulmane dans les hautes terres et pour reconnecter le Šawā au reste du royaume chrétien. Ces confrontations vont durcir l’altérité des Wallo, notamment des Māmmadoč, par rapport au modèle monarchique chrétien dans lequel ils étaient, d’une certaine façon, en voie de s’intégrer.

48Pendant cette période, plus tourmentée que les précédentes, la dynastie des Māmmadoč continue d’apparaître comme la principale force politique du Wallo, coalisant autour d’elle les autres pouvoirs locaux pour organiser la résistance contre les emprises de Tēwodros. Le conflit de succession à la tête de l’imāmat entre Amadē et Ali ne s’interrompt pas avec la mort des deux protagonistes (l’un en 1831, l’autre en 1852), mais se perpétue à travers deux de leurs épouses Mastawāt, femme d’Amadē, et Warqitu, femme d’Ali, cherchant à préserver les chances de succession de leurs jeunes fils. Un régime assez singulier de compétition entre deux régentes s’installe. Ces deux femmes guerrières luttent avec opiniâtreté contre l’établissement du pouvoir de Tēwodros, tout en s’affrontant mutuellement.

  • 49  Tēwodros II s’est suicidé le 13 avril 1868, à Maqdalā, en se tirant une balle de pistolet dans la (...)

49Après la mort de Tēwodros, à Maqdalā49, le Wallo est partagé entre les deux pouvoirs régionaux les plus importants, au sud le Šawā (dirigé par Menilek), au nord le Tigrāy (dirigé par Kāssā, qui devient le roi des rois Yohannes IV à partir de 1872). Ces deux souverains entrent en concurrence pour que leur territoire soit reconnu comme le nouveau centre de gravité du royaume. Yohannes s’impose et Menilek accepte de le reconnaître à condition de conserver un pouvoir entièrement autonome sur le Šawā et ses dépendances, dont le Wallo.

  • 50  Peut-être souhaitait-elle au départ « troquer » Menilek contre la libération de son fils, mais la (...)
  • 51  Selon Asnake Ali, 1983, p. 7-8.

50Pendant ces tractations, les Māmmadoč restent au cœur du jeu politique en alternant rivalités et alliances avec chacun des deux potentats voisins. Mastāwāt continue avec son fils, Amadē Liban dit Abbā Wātaw, de faire valoir la légitimité de leur branche à conserver l’imāmat. Warqitu, quant à elle, est affaiblie par le fait que son fils, Amadē Ali, captif à Maqdalā, a été exécuté par Tēwodros, en répression du fait qu’elle s’était faite complice, en 1865, de l’évasion de Menilek, alors jeune prince du Šawā, qui avait été lui aussi emprisonné à Maqdalā50. Elle bénéficie en retour du soutien de Menilek qui s’appuie sur elle pour faire du Wallo un territoire dépendant, servant à protéger la frontière nord du Šawā. C’est à ce moment qu’apparaît Muhāmmad Ali, beau-fils de Warqitu, fils de l’imām Ali Abbā Bullā par une autre femme. Cet autre prétendant à l’imāmat a grandi au Sāyent51, territoire chrétien, suivant le modèle familial d’un temps de formation en milieu chrétien. Après s’être allié à Menilek, Muhāmmad Ali finit par s’allier à Yohannes, qui le reconnaît comme imām et le consacrera comme rās, en le convertissant au christianisme avec le nom de Mikāʻēl. Son rival, Amadē Abbā Wātaw, rangé du côté de Menilek, se convertit le même jour, avec le nom de Hāyla Māryām et le titre, de rang inférieur, de daǧǧāzmāč. Le processus d’absorption du Wallo dans la monarchie chrétienne est ainsi entériné.

51Comme nous le proposions au départ de cet article, la conversion de Mikāʻēl et les conséquences qu’elle générera à travers l’ascension au pouvoir et le renversement de l’abēto Iyāsu, s’inscrit dans une longue histoire de la dynastie des imām Māmmadoč, marquée par l’adaptation plus ou moins temporaire des appartenances religieuses en fonction des positions politiques.

  • 52  Cf. É. Ficquet, 2002.

52La lecture des rares sources publiées sur les conflits qui ont eu lieu en Éthiopie dans la première moitié du xixe siècle peut laisser l’impression que le Wallo faisait l’objet d’un conflit frontalier. Les pouvoirs régionaux chrétiens cherchaient-ils à se protéger de deux influences jugées pernicieuses concentrées dans ce territoire ? D’une part, il y avait la culture oromo, établie depuis deux siècles, longtemps perçue par les Amhara comme rustre et belliqueuse52 mais qui, dans le Wallo, tendait à s’effacer par des processus d’acculturation au contact d’un substrat local et d’un environnement régional majoritairement amhara. D’autre part la religion musulmane, d’implantation plus récente, était portée sur les hautes terres par des mouvements missionnaires liés à des réseaux de confréries soufies et défendue par des familles politiques entretenant entre elles des relations conflictuelles. Cet essor de l’islam représentait pour les pouvoirs chrétiens une menace mal identifiée. Ainsi, voit-on souvent les imām du Wallo dépeints avec les traits du fanatisme, notamment à travers des persécutions de communautés chrétiennes. À regarder de plus près certains de ces actes, on mesure mal si leurs récits relèvent du fantasme ou de la réalité. En arrière plan, ces représentations se fondent sur celles des dévastations causées au royaume chrétien par le jihad de l’émir Gragne au début du xvie siècle. Cette impression de dualisme n’est pas entièrement fausse, car elle correspond à des rivalités effectives impliquant des éléments d’identification religieuse recouvrant des lignes de clivage de nature ethnique qui tendaient à s’estomper. Mais la compréhension des conflits dans cette région ne peut être réduite à un affrontement binaire entre Oromo islamisés et Amhara chrétiens.

53En observant plus précisément certains épisodes de ces conflits et en les analysant à la lumière d’une source inédite, les notes prises par Arnauld d’Abbadie à partir d’une source orale du Wallo, nous avons vu que les appartenances à ces deux groupes religieux marquaient certes des positionnements distincts dans l’espace des relations de pouvoir, mais les possibilités de circulation, conversion, reconversion, alliance, arrangement… étaient nombreuses et créaient des situations d’entre-deux, d’incertitude et de fluctuation.

54Ces marges d’incertitude ont été investies de génération en génération par les imām Māmmadoč, qui en ont fait l’une des caractéristiques fortes de leur pouvoir. Cela explique peut-être leur succès à la fois en terme d’élargissement territorial et en terme d’ascension d’échelons de responsabilité dans la hiérarchie du royaume. En tant qu’imām, ils se comportaient en musulmans fervents, voire conquérants. Mais comme ils étaient environnés par des pouvoirs chrétiens, et qu’ils gouvernaient des populations dont les adhésions religieuses étaient soit anciennes mais friables (christianisme ou religion oromo traditionnelle), soit récentes mais instables (islam), ils ont pu faire un usage stratégique de la mobilité religieuse. Cette mobilité religieuse était opérée sur un premier plan par des mariages avec des femmes issues de familles chrétiennes de plus ou moins haut rang (ou bien, dans un cas unique, d’une femme issue des Māmmadoč, Manan, épousant des dignitaires de très haut rang à Gondar). Sur un second plan, ces alliances matrimoniales aboutissaient à une intégration temporaire, durant quelques années de leur enfance ou de leur adolescence, des futurs imām en milieu chrétien. De cette expérience résultait le maintien d’une certaine connivence entre ces imām, après leur reconversion à l’islam, et leur partenaires et adversaires chrétiens. Ainsi, en quelques générations, les Māmmadoč ont pu établir un tissu très serré d’alliances avec les pouvoirs chrétiens voisins et, en dépit de conflits constants, négocier avec eux le maintien de leur altérité.

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Notes

1  Voir le « Manifeste des Princes et du Peuple d’Abyssinie » de septembre 1916, publié et commenté par Berhanou Abbebe, 2001, p. 332-359.

2  Voir É. Ficquet, 2002 ; J. Abbink, 1998.

3  Peu d’études ont traité de cette période charnière, préludant à la construction de l’Éthiopie contemporaine. Voir M. Abir, 1968 ; D. Crummey, 1975 ; Shiferaw Bekele, 1990.

4  C. Conti Rossini, 1916. Texte édité à partir du ms. 118 de la collection d’Abbadie déposée à la Bibliothèque nationale de France.

5  H. Weld Blundell, 1922. Texte édité à partir du ms. Orient 21 de la British Library.

6  Biblioteca Apostolica Vaticana, Abbadie, carte d’Abbadie 18. Ce texte est en cours d’édition par Éloi Ficquet et Shiferaw Bekele. Nous remercions Michel Perret pour nous avoir communiqué la copie de ce texte.

7  Ce cahier d’écolier a été décrit par R.R. Izarn, 1969, p. 158.

8  Arnauld d’Abbadie, 1980, tome 2, p. 201.

9  Avec des emprises temporaires, au nord de la Bašelo, sur les territoires de Wādlā, Dalāntā et Dawent, limités par la rivière Zhitā, plus au nord.

10  Voir Asnake Ali, 1986.

11 Zergaw Asfera, 1973, p. 19.

12  Ce processus de déploiement des réseaux de l’islam mystique en Éthiopie est discuté par Hussein Ahmed, 2001, p. 71-83.

13  Le mausolée dédié à Abd el Qāder āl-Jilāni, fondateur de l’ordre qādiriyyā, a été construit sur les instructions de l’émir Abd-Al Shākur (1783-1794).

14  C’est ce qu’affirment plusieurs traditions locales, celles que j’ai recueillies confirmant celles recueillies par Zergaw Asfera. Cependant Hussein Ahmed, 2001, p. 123, n. 31, s’appuyant sur P. Brielli, 1945, p. 101, conteste qu’Abbā Jebo fût le premier à porter le titre d’imām, mais Amadē Kolāsē. Les notes d’Arnauld d’Abbadie semblent confirmer qu’Amadē Kolāsē s’est attribué le titre d’imām plutôt que celui de rās qu’on lui proposait de prendre après ses premières victoires contre ses adversaires chrétiens.

15  Voir Hussein Ahmed, 2001.

16  Zergaw Asfera, 1973, p. 19-21.

17  Zergaw Asfera, 1973, p. 50 [ma traduction]. La prise de Gondar par Kollāsē est aussi attestée par la chronique guèze de cette période : H. Weld-Blundell, 1922, p. 463-464, mais il n’y est pas fait mention de l’épisode de l’appel à la prière.

18  A. d’Abbadie, ms, p. 24.

19  Sur la dynastie du Yaǧǧu, voir Molla Tikuye, 1994 et Shiferaw Bekele, 1990.

20  Zergaw Asfera, 1973, p. 50.

21  N. Pearce, 1831, p. 46. [ma traduction]

22  En amharique, le terme gadām désigne un monastère. Ce terme était-il employé à l’époque dans le vocabulaire des musulmans du Wallo ou s’agit-il d’une transposition effectuée par A. d’Abbadie ? Jon Abbink (2009) interroge la notion de monastère musulman en observant que dans l’amharique des musulmans du Wallo, le terme gadām peut être employé pour désigner une zāwiyā, c’est-à-dire un lieu de retraite spirituelle et d’apprentissage religieux.

23  A. d’Abbadie, ms., p. 40.

24 A. d’Abbadie, ms., p. 41.

25 A. d’Abbadie, ms., p. 42.

26  H. Weld-Blundell, 1922, p. 487-488.

27 Idem.

28  A. d’Abbadie, ms., p. 36.

29  A. d’Abbadie, ms., p. 42.

30  A. d’Abbadie, ms., p. 46-47.

31  D’après D. Brielli, 1945, p. 91.

32  D’après D. Brielli, 1945, p. 95, Yemarē et Kasimē, nés de Eǧǧeg Ayyahu, furent emprisonnés à Maqdalā, car soupçonnés de complot, et assassinés par Baṭṭo, fils aîné de Muhāmmad Abbā Jebo. Cette information n’est pas corroborée par d’autres sources.

33  Donnée par Zergaw Asfera, 1973, p. 70.

34  Zergaw Asfera, 1973, p. 70 donne la généalogie de Sehin, issue du roi Dāwit II par son ascendance matrilatérale qui la lie aux pouvoirs locaux d’Amhara, du Wādlā et du Goǧǧām.

35  A. d’Abbadie, ms., p. 21.

36  H. Weld-Blundell, 1922, p. 269-292.

37  En portant son armée en Wallo, Takla Giyorgis poursuivait plusieurs objectifs. Il cherchait à prendre le contrôle de ce territoire rebelle, convertir sa population au christianisme pour rétablir l’ancien territoire d’Amhara dans le giron de la monarchie chrétienne, et à réinstaurer une continuité territoriale avec le Šawā, important royaume chrétien au sud du Wallo, qui menait une politique autonome de redéploiement.

38  H. Weld-Blundell, 1922, p. 273.

39  D. Brielli, 1945, p. 96.

40  A. d’Abbadie, ms., p. 21.

41  La mère du roi Iyo’ās, Wabit, baptisée Barsābēh à l’occasion de son mariage avec le roi Iyāsu II, était la fille d’un certain Amiṭo. Celui-ci était chef d’un territoire du Wallo, vraisemblablement au sud-est, dans les environs de l’actuelle ville de Kombolčā (d’après Zergaw Asfera, 1973, p. 24). Bakāffā s’était allié avec lui quand il s’était échappé de la prison des princes royaux à Wāhni. Les frères de Wabit/Barsābēh, oncles d’Iyo’ās, étaient au nombre de quatre. D’importantes fonctions dans la hiérarchie politique et militaire du royaume leur furent attribuées. Deux d’entre eux, Dulo puis Lubo, furent nommés gouverneurs d’Amhara, c’est-à-dire du territoire chrétien de Sāyent au nord-est du Wallo. Pour plus de détails, voir É. Ficquet, 2000.

42  Voir Shiferaw Bekele, 1990 et Molla Tikuye, 1994.

43  Arnauld d’Abbadie francise ici un verbe amharique, tasāllama, « se prosterner », qui signifie aussi, dans l’usage du Wallo, « se convertir à l’islam ».

44  Les commentaires donnés dans ce paragraphe sont développés dans E. Ficquet, 2006.

45  A. d’Abbadie, ms., p. 24.

46  Voir D. Crummey, 2008.

47  Voir É. Ficquet, 1999.

48  Voir D. Crummey, 1971.

49  Tēwodros II s’est suicidé le 13 avril 1868, à Maqdalā, en se tirant une balle de pistolet dans la bouche. Il était acculé à la défaite par une puissante expédition militaire britannique envoyée dans le seul but de libérer les otages européens que détenait Tēwodros. Celui-ci avait été outragé par la fin de non-recevoir opposée par les puissances européennes (notamment la Grande-Bretagne) à ses demandes de relations diplomatiques réciproques. Pour manifester sa colère, il emprisonna en 1865 tous les ressortissants européens présents en Éthiopie centrale.

50  Peut-être souhaitait-elle au départ « troquer » Menilek contre la libération de son fils, mais la fureur de Tēwodros ne lui en laissa pas le temps.

51  Selon Asnake Ali, 1983, p. 7-8.

52  Cf. É. Ficquet, 2002.

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Table des illustrations

Titre Carte du Wallo et des territoires environnants au début du xixe siècle
Crédits Éloi Ficquet (2009)
URL http://afriques.revues.org/docannexe/image/533/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 204k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Éloi Ficquet, « La mixité religieuse comme stratégie politique. La dynastie des Māmmadoč du Wallo (Éthiopie centrale), du milieu du XVIIIe siècle au début du XXe siècle », Afriques [En ligne], 01 | 2010, mis en ligne le 21 avril 2010, consulté le 26 juin 2017. URL : http://afriques.revues.org/533 ; DOI : 10.4000/afriques.533

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Auteur

Éloi Ficquet

Maître de conférences, École des hautes études en sciences sociales, Centre d’études africaines (CEAf)

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