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Dynamiques des constructions territoriales

Organisation et contrôle de l’espace dans l’aire culturelle aja-fon (Sud-Togo et Bénin – XVIIe-XIXe siècle)

The organization and control of territory in the aja-fon cultural zone (southern Togo and Benin, 17th-19th centuries)
Dominique Juhé-Beaulaton

Résumés

Les migrations des populations, la fondation de nouveaux villages conduisent les hommes à appréhender leur environnement, leur nouveau territoire et leurs occupants en s’appuyant sur des principes religieux à la base du fonctionnement des sociétés de l’aire culturelle aja-fon, ou aja-tado. Les traditions orales, la toponymie, les sources écrites européennes montrent comment l’espace s’est structuré à partir de la perception de l’environnement. Le contrôle du milieu naturel par l’organisation sociale aboutit à sa territorialisation. Les migrants ou les conquérants (selon les contextes) déploient des stratégies pour maîtriser l’espace et les hommes qui l’occupent par le biais concomitant des alliances matrimoniales et des déplacements de divinités. Dans le cadre des royaumes de la côte des Esclaves (Ouidah, Allada, Dahomey), un réseau d’implantations royales, toujours associées à des divinités installées dans l’objectif de contrôler les mouvements des hommes et des biens, permettait d’assurer la domination politique sur l’ensemble du territoire dominé.

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Entrées d’index

Géographique :

Bénin, Dahomey, Togo
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Texte intégral

Introduction

  • 1  Voir les travaux de N. Gayibor, 1985.

1L’organisation de l’espace dans l’aire culturelle aja-fon (également connue comme étant l’aire aja-tado) est liée à l’histoire de son peuplement. Cette région, localisée dans le Sud du Bénin et du Togo actuels, est connue sous différentes appellations selon les sources ou la temporalité considérées : côte des Esclaves dans les écrits européens à partir du xvie siècle, aire culturelle aja-tado, définie par les historiens sur la base de caractéristiques culturelles communes à cet ensemble de populations1 : elles sont originaires d’Oyo au Nigeria, disposent d’une intercompréhension linguistique et pratiquent le culte des vodous. Ces populations se sont progressivement installées au sud du Bénin et du Togo actuels à partir du xve siècle, et leur histoire permet de retracer les itinéraires de migrations et l’émergence de cités-royaumes : Kétou (Bénin), Tado et Notse (Togo). Des Yoruba s’installèrent sur le plateau d’Abomey et dans la vallée de l’Ouémé, peuplant le Sud-Est du Bénin, et ceux qui allaient devenir les Aja poursuivirent leur migration vers l’ouest, vers Tado. Une partie d’entre eux s’installèrent entre la Volta et le Mono et s’organisèrent en communautés indépendantes, les Ewe. De Tado, des migrants aja partirent également vers Allada (Bénin) où ils arrivèrent au début du xve siècle et fondèrent le royaume d’Allada. Vers 1600, des querelles de succession entraînèrent leur dispersion : au nord fut fondé le royaume Fon d’Abomey et au sud le royaume Gun de Xogbonou (Porto Novo). En 1724 et 1727, le roi d’Abomey conquit les royaumes d’Allada et Ouidah, provoquant le départ de nombreux habitants qui se réfugièrent dans la vallée du Mono. Enfin, les Gâ d’Accra (Ghana) arrivèrent à la fin du xviie siècle sur le littoral togolais où ils établirent le royaume Guen de Glidji, au nord d’Aneho.

  • 2  Paul Claval, revenant sur la notion des aires culturelles, précise que « [l’espace] doit être appr (...)
  • 3  Les géographes considèrent les ressources naturelles comme un facteur clé de la relation des socié (...)
  • 4  S. Dufoix, 2003, p. 43.

2La définition de l’aire culturelle aja-fon implique la création d’un espace, culturel et social, dissocié du politique et de l’économique, transcendant non seulement les frontières héritées de la colonisation mais aussi celles des États précoloniaux qui les ont précédées2. Cette définition est le fruit d’une construction intellectuelle récente qui repose sur des données sociohistoriques et permet d’établir des « limites » spatiales à cette étude. Celle-ci s’intéressera à l’organisation de l’espace en lien avec l’exploitation des ressources naturelles, tant ces deux notions, espace et environnement, paraissent liées à la structuration du territoire3. Les déplacements des individus s’inscrivent  dans cet espace, qui est celui de la diaspora depuis Oyo, combinant, selon Stéphane Dufoix, « le lieu de l’origine et l’espace de la dispersion en une géographie originale4 », géographie de lieux où s’exerce une mémoire commune liant des groupes et des personnes. Cette mémoire s’exprime particulièrement lors des cérémonies religieuses qui ordonnent la vie sociale, comme les prémices des récoltes, les initiations, les mariages, les naissances, les funérailles, et qui donnent lieu à des rituels particuliers en des lieux spécifiques souvent représentés par des arbres, des formations végétales ou des particularités du milieu naturel.

3En application de ces principes, la structuration et l’organisation de l’espace dans l’aire aja-tado seront étudiées dans un premier temps en examinant la perception et la mise en exploitation de l’environnement depuis l’arrivée des habitants. Ces premières considérations générales sur l’aire étudiée permettront ensuite de comprendre le contrôle politique et religieux exercé sur le territoire, particulièrement le royaume du Dahomey. Si les marqueurs végétaux contribuent à la codification symbolique de l’espace, ils ne représentent cependant pas les seuls éléments structurants – même si une attention particulière leur est ici accordée –, les stratégies sociales sont tout aussi révélatrices de l’organisation et du contrôle de cet espace.

Lieux et noms cités dans le texte

Lieux et noms cités dans le texte

Dominique Juhé-Beaulaton (2010)

Organisation de l’espace : matérialisation physique et contrôle spirituel

Reconnaissances et installations

  • 5  Les sources orales comprennent les récits de migrations et de fondations de nouveaux établissement (...)
  • 6  Ce qui n’est pas particulier à cette aire culturelle.

4Les sources historiques, orales et écrites, permettent de comprendre comment l’espace a été perçu et appréhendé par les migrants, le transformant en territoire5. Les traditions orales recueillies dans le Sud du Togo et du Bénin retracent les mouvements migratoires des populations et les circonstances de fondation des villages de cette région. Ces récits nous transmettent les critères d’implantation dans un nouvel espace de vie, inconnu auparavant des migrants, plus ou moins éloigné de leur région d’« origine », celle-ci pouvant varier entre les principaux lieux de dispersion, comme Tado ou Allada, et l’une des étapes de migration d’un segment de lignage jusqu’à son emplacement actuel. Ce nouvel espace ne signifiait pas obligatoirement un nouvel environnement naturel, et la connaissance du milieu qu’avaient les migrants a pu les aider à s’installer et dénommer les lieux. De nombreux récits mettent en valeur le rôle joué par les chasseurs dans la reconnaissance du pays et de nouveaux territoires avant le déplacement des populations6. Chaque communauté familiale avait son ou ses chasseurs, des hommes reconnus comme forts et puissants, dotés de pouvoirs magico-religieux. Deux types de situation se distinguent des traditions recueillies : un ou des chasseurs étaient envoyés en éclaireurs avant chaque déplacement de population afin de rechercher des terres disponibles et fertiles pouvant permettre l’installation d’une communauté ; ou bien, au cours d’une chasse, un chasseur repérait des terres fertiles et décidait de s’y installer. Pour estimer la fertilité de la terre, les chasseurs se fiaient à l’apparence de la végétation et utilisaient la divination et des charmes pour confirmer leur choix. La présence de certaines plantes, l’association d’un iroko et d’une termitière, la rapidité de germination de certaines graines étaient interprétées comme des signes de fertilité, confirmés ensuite par la divination. Une fois l’emplacement déterminé, le chasseur retournait auprès des siens leur rendre compte. Ces critères biologiques, fertilité des terres, présence d’eau, abondance de gibier et/ou de poisson, se retrouvent dans un grand nombre de traditions orales et ils apparaissent complémentaires encore aujourd’hui.

  • 7  A. Mondjannagni, 1977, p. 105 ; F.A. Iroko, 1996, p. 182.

5Une fois l’emplacement du nouvel établissement arrêté, les divinités devaient être consultées car rien ne pouvait se faire sans leur accord. Le premier occupant d’un lieu nouait un pacte avec la divinité de la terre, Sakpata, après l’avoir consultée par la divination. Sur le plateau d’Allada, l’usage voulait que ce pacte soit matérialisé par la mise en terre d’un morceau de termitière contenant ou non la reine des termites. Si, au bout de quelque temps, la termitière se reconstituait, cela signifiait que le pacte n’était pas accepté par la divinité de la terre, les migrants repartaient alors à la recherche de nouvelles terres7. Ce pacte pouvait aussi être matérialisé par la plantation d’une bouture d’arbre. Si celui-ci prenait racine, c’était un gage de réussite et de prospérité pour la nouvelle communauté. Le lieu de ce pacte devenait ensuite un lieu de culte rappelant aux habitants les circonstances de la fondation. Ces pactes entre la terre, les ancêtres, les entités surnaturelles, les « déjà là » et les « nouveaux venus » garantissaient l’harmonie des relations des hommes à leur environnement : les récoltes, les bonnes conditions météorologiques, la santé dépendaient de cette harmonie conditionnée par le renouvellement régulier de ces pactes chaque année. Si l’accord des divinités telluriques était obtenu, alors les nouveaux occupants installaient leurs propres vodous. En effet, les hommes emportaient au cours de leurs déplacements la représentation de leurs divinités et de leurs ancêtres, et toute fondation était suivie de leur installation qui représentait un acte symbolique et rituel, ancré dans le sol et dans l’espace par la création de nouveaux lieux de culte. C’est ainsi que les Guen venus d’Accra se sont installés à Glidji où ils ont placé leurs vodous dans un îlot forestier qui est devenu sacré. Les Ewé ont fait de même à leur arrivée à Togoville. Les vodous présidaient à l’installation des hommes et étaient les garants de l’avenir de la nouvelle communauté.

Organisation et structuration de l’espace

  • 8  P. Claval, 2001, p. 35.

6Cet espace semble s’être structuré selon la nature des activités humaines qui y ont été pratiquées. Celles-ci ont fait naître des « limites », souvent immatérielles, invisibles, fluctuantes, qui permettent de juxtaposer différentes catégories d’espaces, catégories qui cependant ne sont pas étanches. En effet, l’espace, selon les activités économiques mais aussi les pratiques religieuses, peut être divisé en plusieurs zones où l’intervention des hommes est plus ou moins effective. La tentation est grande de classer l’espace selon les activités et le type d’exploitation, permettant de distinguer l’espace parcouru de la brousse, territoire des chasseurs, les espaces exclus des activités ordinaires des hommes représentés par les sites sacrés (lieux de culte, cimetières des mauvaises morts…), l’espace exploité par l’agriculture et l’élevage, et enfin les espaces habités. Cette classification se révèle cependant arbitraire, tant les limites entre ces différentes catégories sont ténues, fluctuantes dans le temps et mouvantes aussi dans l’espace, un champ cultivé retournant à la nature, un lieu cultivé devenant un lieu redouté, une habitation, un lieu d’inhumation, un village abandonné, une forêt… Gardons à l’esprit que ces catégories spatiales sont le résultat d’une double construction : celle de ceux qui fréquentent ces espaces et celle de ceux qui les étudient8.

  • 9  D’après les photographies aériennes consultées, ceci est particulièrement frappant dans la région (...)

7Quel que soit le type de milieu naturel, entre la forêt et la savane, l’organisation de l’espace présentait une certaine homogénéité, même si, a priori les zones habitées et exploitées n’y étaient pas perçues de la même façon. L’espace s’était organisé en auréoles concentriques autour du village : celui-ci apparaissait comme un îlot de verdure, dissimulé au cœur d’une végétation arborée, cerné par des champs cultivés, eux-mêmes entourés par la « brousse » ou la « forêt ». En savane, les paysages ouverts montraient avec plus d’évidence la luxuriante verdure des établissements humains. Les photographies aériennes révèlent encore les ceintures de végétation entourant les villages, qui se distinguent ainsi plus nettement du paysage environnant9.

Les espaces dits « naturels » : bois, forêt, brousse

  • 10  Abbé Ph. E. Courdioux, 1878, p. 609.
  • 11  M. Guillevin, 1862, p. 281.
  • 12  Il n’est pas toujours aisé d’interpréter les termes vernaculaires. Les récits de migrations font s (...)
  • 13  G. Métailié, A. Da Lage, 2005.
  • 14  Le zogbe peut également désigner un lieu où sont enterrés les êtres humains décédés de façon « ano (...)

8Au xixe siècle, les voyageurs ont observé qu’entre les villages, auréolés de champs cultivés, se rencontraient des zones « désertes », inhabitées, en apparence inexploitées10. Le lieutenant de vaisseau Guillevin note que « autour des villages, la culture s’étendait à une assez grande distance ; il semble que les Dahoméens se sont réunis par groupes, car entre ces points vous ne voyez ni une habitation, ni une terre cultivée11... ». C’est l’espace de la brousse ou la forêt, domaine des génies et des chasseurs12. Au sens commun, « brousse » est un espace peu anthropisé en regard des villages et des champs, ce qui semble correspondre à la perception qu’en ont aujourd’hui les habitants13. Cette brousse peut comprendre des espaces caractérisés par la présence de graminées, zones qui ne sont pas cultivées mais qui sont cependant exploitées. Chez les Ewé du Sud-Togo, il a souvent été question de zogbe qui peut se traduire littéralement par « feu.herbe », terres recouvertes d’herbes, parcourues par les feux de brousse, lieu où les habitants vont couper des herbes (généralement Andropogon sp.) pour couvrir leurs maisons14. Dans l’aire fon, les locuteurs mentionnent fankan, où « les herbes recouvrent le sol que l’on ne voit pas ».

  • 15  Les informations orales obtenues sur la chasse situent aujourd’hui les activités des chasseurs ess (...)
  • 16  C’est ainsi que ces espaces sont perçus à la fois par les observateurs étrangers (R. Norris, 1790, (...)
  • 17  R.F. Burton, 1864, p. 329 ; A.B. Ellis, 1894, p. 79.
  • 18  Aujourd’hui son rôle paraît marginal et le vodou fa semble accaparer ses fonctions. Ceci est peut- (...)

9Pour les habitants, que ce soit la forêt, la brousse ou la savane, il s’agissait avant tout d’espaces inoccupés, essentiellement parcourus par les chasseurs dont les activités s’étendaient à toute région inhabitée où le gibier se trouvait en abondance15. Eux seuls pouvaient affronter les dangers de ces régions non fréquentées, lieux de refuge des animaux sauvages et résidence d’un génie appelé Aziza16. Celui-ci est présenté comme un être de petite taille, unijambiste. C’est le vodou de la forêt (ou de la brousse) qui donne la connaissance des plantes et de leurs usages. Certains auteurs du xixe siècle ont écrit qu’il apprenait la magie et la médecine aux hommes, et représentait à ce titre le « dieu de la médecine17 ». Encore aujourd’hui, il est connu et craint dans toute la zone aja-fon18.

  • 19  Yveline Déverin mentionne également chez les Mossi du Burkina Faso la complémentarité de ces deux (...)

10Ces espaces « naturels », s’ils n’ont pas subi d’exploitation intensive, ont néanmoins fait l’objet de cueillettes et de transferts de plantes, sous le contrôle spirituel de cette entité surnaturelle, Aziza. Certaines plantes cultivées comme l’igname ont probablement été domestiquées dans ces zones. Ces espaces ont également été soumis à une forme d’appropriation par les chasseurs en fonction de leur territoire de chasse. Il est donc difficile de les qualifier à proprement parler de « sauvages » et de « naturels », si ce n’est par opposition aux espaces directement exploités par l’agriculture. L’opposition entre espace de la brousse et espace humanisé ne peut être retenue. La complémentarité de ces espaces ne montre pas toute la complexité de leurs relations ainsi que les transitions possibles d’un espace à l’autre19.

Les espaces habités

11Les auteurs anciens ont observé que les villages (to) étaient souvent dissimulés par une ceinture végétale qui se caractérisait soit par son aspect défensif, soit par sa luxuriance et la présence d’arbres utiles ou matérialisant des lieux de culte, les bois sacrés.

  • 20  D. Juhé-Beaulaton, 2010, p. 27.
  • 21  A. Vallon, 1861, p. 353.

12Ces bois sacrés (vodou zun en fon, littéralement « forêt vodou ») occupaient la plupart du temps une surface restreinte et étaient situés à proximité des villes ou des villages. Cette localisation particulière de ces bois au voisinage des lieux habités a été remarquée par les premiers voyageurs qui les ont décrits au xviie siècle20, de même que la hiérarchie de ces lieux de culte, dont certains avaient une aire d’influence plus grande que le village et où se retrouvaient les adeptes lors de certaines cérémonies. Une géographie religieuse se dessine ainsi avec des relations et des filiations entre les sites selon les divinités qui y résidaient. Les villages se signalaient donc aux voyageurs par ces bois sacrés, comme le note le lieutenant de vaisseau Vallon : « Les villages sont reconnus de loin par des groupes d’arbres non abattus fétichisés21. » Sur le plateau d’Abomey, un grand nombre de noms de villages comprennent le suffixe zun, désignant les bois sacrés situés au voisinage des localités, ce qui a été parfaitement observé par un administrateur colonial, Le Hérissé, au début du xxe siècle :

  • 22  A. Le Hérissé, 1911, p. 104.

Les tôvodoun sont nombreux ; chaque région du cercle d’Abomey, et souvent chaque village d’une même région, a le sien : Nakisè à Cana ; Tindji, Adjokan, Avokanzoun, Gnidjazoun, Pozoun, Sozoun, tous dans la région de Tindji, etc., sont autant de villages qui portent les noms de tôvodoun. Ceux-ci sont situés au milieu d’un bois(zoun) que forment des sensitivesou des hautes futaies ; c’est pourquoi on les désigne communément sous le vocable de « fétiches dans les arbres » (atinmê-vodoun)22.

13Le Hérissédéfinit les tôvodoun comme des « vodoun des pays (tô) », to étant un terme fon qui désigne à la fois le village comme espace habité et le territoire de ce village. Il peut également désigner un ensemble plus large traduit par pays. Le tovodou, divinité tutélaire de chaque village, était souvent situé dans un bois sacré à côté du village auquel il donne son nom. Il était lié aux circonstances de la fondation ou simplement installé par les premiers occupants.

  • 23  Le territoire des morts est lié à celui des vivants, il est même en continuité lorsque les personn (...)
  • 24  Seuls les bois dédiés à Oro, sièges de confréries masculines secrètes, sont interdits d’accès aux (...)

14Ces bois sacrés sont encore trop souvent considérés comme des lieux naturels, protégés et conservés à des fins religieuses et donc préservés de l’action des hommes. En réalité, leur anthropisation est importante, comme l’attestent les aménagements intérieurs dont ils ont fait l’objet et la présence d’un grand nombre d’espèces introduites dans ces formations végétales. Des clairières ont été aménagées pour les cérémonies, des bâtiments construits pour accueillir les adeptes, des sentiers dessinés pour faciliter les accès, et la périphérie de ces bois a souvent été délimitée par un sentier pare-feu redéfini en principe chaque année. C’étaient donc des espaces également habités, contrôlés, réservés aux adeptes et initiés des divinités abritées en ces lieux, où seuls les vodounon pouvaient aller chercher les plantes liturgiques et médicinales dont ils avaient besoin. Certains bois abritaient des cimetières : de hauts dignitaires pouvaient s’y faire inhumer, ou bien des malades morts de la variole (qui est une manifestation du vodou de la terre, Sakpata), ou encore des enfants drépanocytaires morts en bas âge (les abikou)23. Ces sanctuaires boisés apparaissent comme des espaces réservés à la communication avec le monde surnaturel des divinités et des ancêtres, des lieux « hors du commun », mis à l’écart de l’exploitation ordinaire ; ils étaient régis par des interdits rituels sous le contrôle de certains membres de la communauté, hommes et femmes, seuls habilités à les fréquenter24. Ils s’inscrivaient totalement dans l’espace social, étroitement associés aux villages.

  • 25  Les bois sacrés eux-mêmes ont pu servir de zone de refuge et de défense, sous la protection de la (...)
  • 26  M. Guillevin, 1862, p. 261.
  • 27  A.L. d'Albéca, 1895, p. 169.
  • 28  H. Hubert, 1908, p. 549.

15À côté des bois sacrés, certains textes anciens mettent en valeur le rôle défensif de la végétation périvillageoise25. Des défenses ou fortifications végétales formaient une véritable ceinture protectrice autour des zones habitées. Cette ceinture semble avoir disparu aujourd’hui, car elle ne s’observe dans aucun des villages visités. Le lieutenant de vaisseau Guillevin signale qu’une épaisse végétation dissimulait les villages26. Alexandre L. d’Albéca mentionne même la présence de « fortification naturelle » assurée par la densité de la végétation qui avait l’apparence d’un « taillis27 ». Les chemins étroits aboutissaient à des portes faites de troncs d’arbres. Lorsque c’était possible, les habitants auraient accru les moyens de défense soit en plantant des buissons épineux, soit en préservant les abords immédiats de leur village des incendies de brousse, permettant ainsi à une végétation très dense de se développer28.

  • 29 F.E. Forbes, 1851, vol. 1, p. 68.
  • 30 R.F. Burton, 1864, p. 172. Bush en anglais.
  • 31  J. Laffite, 1876, p. 41.
  • 32 P. Barret, 1888, vol. 1, p. 155 ; H. Zöller, 1884, p. 59.

16Dans un contexte d’insécurité liée aux guerres de domination et aux razzias, les autorités politiques – les togan, littéralement « village-grand », ou les rois, axolu – ont renforcé la protection des villages et des villes. Les fortifications de la ville d’Abomey, capitale du Dahomey, sont bien connues, notamment en ce qui concerne l’édification du rempart doublé d’un fossé. Mais elles étaient de plus renforcées d’une barrière végétale. En effet, Frederick E. Forbes29 précise que le fossé était occupé par des « acacias épineux », végétation que Richard F. Burton30 dénomme « brousse d’acacia » et dont il donne le nom en dahoméen, zun. La plantation d’espèces épineuses n’est certainement pas à exclure. Elle est même certaine dans le cas des fortifications d’Agoué décrites par Laffite, car les « cactus » dont il est question sont en réalité des opuntia, plante d’origine américaine31. Paul Barret précise que « les cases sont ceintes de cactus épineux », ce que Hugo Zöller observe également pour les champs d’un village situé à proximité d’Aného32. Ces haies servent aujourd’hui à limiter la divagation du bétail. Elles avaient certainement autrefois une double fonction protectrice, contre les étrangers et contre les animaux, bétail et faune sauvage. Si les grands fauves et les éléphants ont aujourd’hui disparu dans cette région, ils représentaient encore au xviiie siècle une menace pour les hommes.

  • 33 J. Bern, 1893, p. 106 ; H. Zöller, 1884, p. 44.
  • 34  Nombre de toponymes se sont inspirés du nom du baobab. Sa présence en grand nombre sur un site éta (...)
  • 35  H. Hubert, 1908, p. 130.
  • 36  Chaudoin, 1891, p. 43.
  • 37  Ct Toutée, 1895, p. 76-77.

17Les villages apparaissaient au voyageur comme perdus au sein d’une végétation luxuriante qui se composait aussi très souvent d’espèces utiles : palmiers, cocotiers et bananiers entouraient les villages ou se trouvaient à proximité33. Certaines espèces végétales, comme le baobab ou le fromager ou encore le palmier à huile, semblaient dominer à proximité des villages34. Le géographe Henry Hubert l’explique par la protection dont les abords de village sont l’objet, particulièrement contre les feux de brousse35. Edmond Chaudoin observe avant d’arriver à Ouidah « une ravissante petite forêt de ces palmiers, très touffue ; [...] c’est Jombodji. C’est un village dans une forêt de palmiers36 ». Le commandant Toutee explique que les villages se distinguaient au milieu des champs « par les frondaisons des vergers ou des arbres d’agrément conservés ou plantés pour l’ombrage37 ». Ces arbres de village sont composés de fruitiers, citronniers, papayers, manguiers, cocotiers, bananiers et baobabs.

  • 38  Les espaces cultivés à proximité des habitations étaient le lieu privilégié des essais agricoles, (...)
  • 39 F.E. Forbes, 1851, vol. 1, p. 70 ; A. Bouët, 1851, p. 93.
  • 40 A.L. d'Albéca, 1895, p. 153 ; H. Zöller, 1885, p. 25.

18À l’époque précoloniale, l’espace habité des villes et des villages paraissait relativement dispersé, et les espaces libres étaient occupés par des arbres fruitiers, des arbres d’ombrage, des cultures, remplissant le tissu urbain38. Forbes, décrivant la ville d’Abomey, précise qu’à l’intérieur même de la cité se trouvaient des terres cultivées, et Auguste Bouët mentionne des jardins39. Toutes les maisons étaient entourées d’un mur de terre qui renfermait des arbres forestiers et fruitiers. La composition floristique de cette végétation arborée, d’après les auteurs anciens, accordait une place prépondérante aux espèces fruitières et aux palmiers, cocotier ou palmier à huile. Dans la zone littorale (Grand Popo et côte togolaise), certains auteurs établissent une relation directe entre la fondation de nouveaux établissements et la plantation de cocotiers40. Si les enclos des maisons comprenaient des arbres et arbustes, il en était de même des espaces entre les concessions familiales, et les jardins-vergers ne semblaient pas clairement définis dans l’espace par des haies ou des clôtures. De nos jours, les villages et certaines villes comportent encore une végétation arborée relativement dense, où les arbres fruitiers occupent toujours une place importante. Ces « vergers » ou « jardins » signalent donc encore aux observateurs étrangers l’existence d’une zone habitée.

  • 41 H. Zöller, 1885, p. 86.
  • 42 É. Foa, 1895, p. 412.

19À côté de ces jardins-vergers villageois, sans inscription territoriale clairement matérialisée, les auteurs des xviiie et xixe siècles ont également remarqué la présence d’arbres en des lieux spécifiques, particuliers de l’espace habité. Ces arbres étaient très généralement des « arbres-mémoires » ou des arbres « sacrés » et leur localisation servait très souvent à définir des places publiques, lieux de réunion de la communauté villageoise. Zöller relate que « chaque village possède au moins une place à palabre, au centre de laquelle se dresse, la plupart du temps, un grand arbre41 ». Édouard Foa explique que les grands arbres ont été généralement respectés et « toutes les places ou espaces sans maisons jouissent de leur ombrage bienfaisant. [...] Sur ces places, ont souvent lieu des cérémonies religieuses selon les divinités incarnées dans ces arbres42 ». Lors de la fondation d’un village, les divinités lignagères, comme les ancêtres, étaient installés à proximité de certains arbres, iroko, fromager, baobab scellant ainsi l’acte fondateur. Leur installation pouvait même s’accompagner de la plantation rituelle de certaines espèces. Ces arbres se trouvaient alors protégés par des interdits religieux. Il y avait cependant différents degrés dans la sacralité de ces arbres. Certains abritaient un vodou, d’autres n’étaient respectés que parce qu’ils se trouvaient sur une place publique (sato) où les adeptes venaient danser et se trouvaient ainsi « possédés » par l’esprit du vodou.

  • 43  E. Chaudoin, 1890, p. 47.
  • 44  R.F. Burton, 1864, p. 169.

20L’aspect culturel de ces arbres l’emportait sur l’agrément et l’ombrage, bien que ces deux facteurs ne soient pas à négliger. En réalité, certains avaient été plantés. C’était le résultat d’une action communautaire (ou lignagère) dont l’évocation au cours des cérémonies servait à consolider et pérenniser la cohésion du groupe social. Dans l’espace villageois, la plupart des lieux de culte étaient « marqués » par une espèce végétale, soit plantée, soit spontanée. Ainsi, à titre d’exemple, Chaudoin mentionne la présence de deux grands arbres situés juste à l’entrée de la ville de Ouidah : « Ces deux monstres végétaux servent de demeure au fétiche bienveillant Dag-oli-ja-da, celui qui veille à l’entrée de la ville, qui éloigne les mauvais esprits et souhaite la bienvenue aux voyageurs43. » Burton cite également un certain nombre de lieux de culte de la ville d’Abomey signalés par des arbres44.

  • 45  A.B. Ellis, 1890, p. 50.
  • 46  Dans un dossier du Journal des Africanistes consacré à l’espace, Françoise Ugoshukwu mentionne éga (...)

21Pour terminer sur les lieux publics, la place du marché avait une importance capitale dans l’organisation de l’espace social. Les marchés, associés à nombre de villes et de villages, étaient généralement placés sous le contrôle d’un vodou particulier, Ayizan, qui était selon Alfred Burdon Ellis la « divinité protectrice des marchés, des places publiques et des portes des habitations45 ». Si des lieux de chasse sont devenus des villages, certains ont aussi donné naissance à des marchés dont les circonstances de création sont relatées dans les récits de fondation. Ces marchés ont contribué à structurer l’espace par le développement d’un réseau de communication46. Ils lui ont conféré également une dimension temporelle par leur périodicité, en général tous les quatre ou cinq jours, elle-même associée à l’organisation du travail aux champs et à la vénération d’une divinité dont le jour d’offrande et de prière était chômé, permettant alors aux cultivateurs de se rendre au marché. Il n’était parfois possible de se rendre dans certains lieux sacrés que les jours de marché. Les marchés représentaient ainsi des repères spatio-temporels renforcés par leur géographie, certains marchés se tenant le même jour que d’autres, le tout étant fondé sur une hiérarchie selon l’importance locale ou régionale des marchés. Ainsi le marché Hunjro d’Abomey tenait une place toute particulière. C’est là qu’était annoncée en premier lieu la cérémonie des prémices des nouvelles récoltes organisée par le roi en l’honneur de ses ancêtres, qui devait avoir lieu avant toute consommation. La fréquentation des marchés, parfois spécialisés selon les ressources (bois de feu, ignames, poteries…), par les habitants d’un village correspondait à une géographie historique et religieuse de ces lieux d’échanges et de communication qui n’était pas uniquement fondée sur les produits mais aussi sur des réseaux de sociabilité et de clientèle dont les origines pouvaient être liées aux mouvements migratoires ou aux institutions royales. Une hiérarchisation des établissements humains s’était ainsi instaurée, en relation avec le développement de ces marchés associés au réseau de communication, véritables centres politiques, économiques et religieux.

Les espaces cultivés

  • 47  Ce que John Igué a également observé chez les Yoruba (O.J. Igué, 1970, p. 158).

22Aujourd’hui, les habitants de l’aire culturelle aja-fon distinguent plusieurs types de champs selon leur localisation par rapport au village. Ils citent tout d’abord les champs situés à proximité immédiate du village, et dont l’exploitation était, semble-t-il, réservée aux personnes âgées47. Ces champs sont alors appelés adagbleme ou abomè. Ce dernier terme peut également désigner les jardins jouxtant les habitations ou situés aux abords même du village. Puis viennent les champs « ordinaires », dénommés agble en éwé ou gle en fon. Par champ, il faut comprendre l’espace cultivé en plantes récoltées annuellement, comme les céréales ou les tubercules.

  • 48  La limite entre une protoculture fruitière ou une réelle arboriculture n’est cependant pas toujour (...)
  • 49  Les toponymes sont à la fois le reflet de la perception de l’environnement à l’arrivée des hommes (...)
  • 50  Des sources écrites et orales du xixe siècle permettent de suivre le développement de cette cultur (...)

23Lors des défrichements agricoles, certains arbres utiles étaient conservés – et ils le sont encore –, participant à la formation de paysages spécialisés, appelés par les agronomes parcs agroforestiers à karité, à néré ou à palmier à huile, selon l’espèce dominant la strate arborée48. Des toponymes combinant des noms d’espèces végétales au suffixe kanmè, qui signifie « dans une étendue », indiquent ainsi un espace dominé par une espèce49. Dekanmè, qui peut être traduit par « dans une étendue couverte de palmiers à huile », est le terme employé pour une palmeraie50. Cet espace cultivé pouvait ainsi associer différentes formes d’exploitation en juxtaposant plantes cultivées et plantes conservées lors des défrichements, ce qui montre bien la difficulté à établir des catégories spatiales.

  • 51  L’agriculture sur brûlis, fondée sur la rotation des terres et des jachères de longue durée, génér (...)
  • 52  Abbé Courdioux, 1878, p. 609.

24De plus, le type d’agriculture pratiquée impliquait une mise en jachère et une rotation des terres plus ou moins longues selon la fertilité des sols51. Les exploitants devaient parfois parcourir des distances assez considérables et aux périodes les plus intenses des activités agricoles, ils demeuraient souvent dans des « fermes de cultures » appelées maisons des champs, glexwe (litt. « gle.xwe » : « champ.maison »), les champs étant trop éloignés du village, même si celui-ci constituait la résidence principale et permanente des populations de la région. Certains auteurs n’ont pas manqué d’observer cette organisation : l’abbé Courdioux note que « les habitants de la côte des Esclaves sont réunis dans des villes et des villages et tirent leurs subsistance de fermes peu éloignées. Des esclaves gardent et cultivent ces fermes. Au-delà de ces portions de sol cultivées avec soin, on parcourt de vastes contrées désertes52 ».

  • 53  Lieutenant-colonel Guyon, 1902, p. 52.

25Le lieutenant Guyon donne le nom de gletas à ces zones cultivées éloignées des villages : « [Les cultivateurs] possèdent tous une ou plusieurs petites cases dans lesquelles les propriétaires viennent habiter pendant la récolte53. » De nos jours, cette organisation se pratique encore et des migrations saisonnières se produisent du village vers ces fermes, généralement appelées « campements de culture ». Ces campements agricoles formaient des résidences saisonnières et caractérisaient une organisation de l’espace liée à l’exploitation de la terre et à la temporalité de celle-ci, culture sur brûlis associée à une rotation des terres, fondée sur une alternance entre espace exploitable et exploité, cultivé ou au repos.

  • 54  Capitaine J. Adams, 1823, p. 61 ; A. Bouët, 1851, p. 122 ; A. Vallon, 1861, p. 333.
  • 55  A.J. Skertchly, 1874, p. 82.
  • 56  H. Zöller, 1885, p. 59.
  • 57  Aujourd’hui la pratique de la jachère a quasiment disparu dans cette région densément peuplée.

26À côté des zones cultivées, des champs étaient laissés au repos. Ces jachères entraient aussi dans les classifications populaires de l’espace. Les techniques agraires pratiquées dans cette zone – tout au moins tant que la densité de la population le permettait – étaient fondées sur la pratique de la mise en jachère des terres après un certain nombre d’années d’exploitation. Ce temps de repos relativement long, jusqu’à plusieurs années, laissait le temps à la végétation originelle et à la fertilité des sols de se reconstituer. Les auteurs des xviiie et xixe siècles ont parfois observé ces jachères, sans toujours faire de relation avec le système cultural54. Cependant certains ont distingué, dans la région d’Allada, les champs cultivés, les jachères et la forêt. Ainsi Alfred J. Skertchly note : « Une heure de voyage à travers ce pays boisé nous conduisit à une savane couverte d’herbes courtes et portant d’abondantes évidences montrant qu’elle avait été auparavant une plantation55. » Zöller précise que les terres au nord du lac Togo sont occupées à 90 % par des broussailles et des herbes dominées par des baobabs. Il note également la présence de « quelques champs laissés à l’état de demi-abandon56 ». La terminologie locale distingue plusieurs types de jachère selon la physionomie de la végétation qui dépend du temps écoulé depuis l’arrêt des cultures. Le dernier stade est appelé zungbo, « forêt.grande » et correspond à un champ abandonné depuis quinze à vingt ans, retourné à la nature. Le cycle est alors terminé et cet espace autrefois cultivé peut l’être à nouveau57.

  • 58  P. Claval, 1978, p. 85-86.

27Cette organisation saisonnière du terroir agricole villageois montrait une certaine instabilité, selon les conditions climatiques, la nature des sols, les plantes mises en culture, auxquelles s’ajoutaient des facteurs humains imprévisibles (cérémonies, migrations, conflits, épidémies, phénomènes surnaturels conduisant à l’abandon de terres). Paul Claval parle d’organisation instable de l’espace tout en indiquant que tout ne fluctue pas58. Les ressources stratégiques attribuées à certains lignages, comme les points d’eau et les pratiques religieuses, jouent un rôle stabilisant selon cet auteur, même si, nous l’avons vu, les divinités accompagnaient les hommes dans leurs déplacements. L’espace était cependant soumis à un contrôle religieux qui s’accompagnait parfois d’un contrôle politique.

Contrôle politique et religieux de l’espace

Répartition et délimitation des terres

  • 59  Roland Portères signale cette utilisation du dracaena dans toute l’Afrique occidentale (R. Portère (...)

28Lors de leur installation, les premiers défricheurs avaient toutes les terres à leur disposition. Puis, à l’arrivée de nouveaux venus, le premier occupant ou ses descendants délimitaient les terres qui leur étaient confiées (delipo : tracer.limite). Une espèce végétale particulière, anyati (dracaena sp.), était couramment utilisée dans le bornage des espaces appropriés par les hommes et par les divinités. Elle était utilisée dans toute l’aire culturelle aja-fon, ainsi que deux autres : kpatin (newbouldia laevis) et akikontin (spondias mombin). Ces plantes servaient, et servent toujours, à délimiter les champs souvent bordés par des sentiers : des boutures étaient disposées de place en place le long du périmètre des parcelles, à des intervalles plus ou moins réguliers. Parfois, seuls les angles étaient marqués. Ces délimitations, perdues dans la luxuriance ambiante, ne sont pas toujours clairement visibles à l’observateur étranger. Le kpatin servait également à délimiter les enclos des concessions à l’intérieur des villages ou des jardins à proximité des habitations. La plante anyati se rencontrait fréquemment à côté des sanctuaires ; elle servait à marquer leurs lieux de culte et sa plantation relevait du rituel de fondation59.

29Dans le royaume du Dahomey, les opérations de délimitation se faisaient sous le contrôle d’un dignitaire du roi, le tokpo. Le Hérissé nous apprend :

  • 60  A. Le Hérissé, 1911, p. 43-44. Le rôle de ces géomètres n’est cité dans aucune autre source étudié (...)

[Celui-ci] avait sous sa direction un véritable service de géomètres, dont le nom houmèkponto, ceux qui regardent dans le patrimoine, désigne fort bien les attributions. Chacun d’eux opérait dans une région déterminée. Il y devait connaître entièrement, prétend-on, la répartition des terrains de culture et s’y occupait de toute délimitation sur le sol. [...] C’étaient les houmêkponto, par suite, qui bornaient les concessions, dont les rois dotaient leurs frères ou leurs chefs les plus valeureux, ainsi que l’emplacement des palais que chaque règne voyait élever en différents points du royaume. Après le bornage qui se faisait à l’aide de boutures d’une plante grasse très vivace, les « géomètres » lançaient des graines de palmiers et de nétés, pour bien montrer l’intérêt que portaient les rois du Dahomey à la propagation de ces arbres60.

30L’espace humanisé (habité et cultivé) était donc un espace structuré, délimité, codifié selon des principes sociaux édictés principalement par le culte des vodous. Les plantes utilisées dans les délimitations parcellaires avaient un caractère magico-religieux affirmé, reconnu de tous, et concouraient au respect de la répartition des terres et des cultures qui y poussaient. Ce caractère religieux était renforcé par la disposition dans les champs d’un certain nombre de signes qui faisaient référence à des vodous. Parmi les auteurs, le chevalier des Marchais en 1724 avait parfaitement observé cette organisation de l’espace du royaume de Ouidah :

  • 61  Chevalier des Marchais, 1724, p. 100.

Ils ont un nombre infini de divinités [...] les chemins en sont remplis parce que chaque particulier en met à la tête et à la queue de son champ de mil pour le conserver et comme ils sont tous différents les uns des autres et que chacun les figure à sa fantaisie cela sert aussi de bornes pour les propriétaires de terre61.

31Ces pratiques sont toujours en usage de nos jours, des vodous et des charmes sont encore installés dans les champs. Ce contrôle religieux de l’espace servait également à prévenir tout acte illicite et il s’exerçait aussi sur les chemins et surtout les carrefours où l’on voyait très souvent s’élever la représentation d’un vodou. Ellis décrit ainsi les sacrifices offerts aux carrefours :

  • 62  A.B. Ellis, 1893, p. 103. Par leur fonction même, les carrefours représentent des lieux particulie (...)

[...] Sacrifice is made at cross-roads, or at a point where several roads meet, in order to avert an impending calamity. In this case the sacrifice is probably made to the legion of spirits, mostly evil, who are supposed to haunt the forest and uninhabited tracts of country; and the general belief is that the approaching danger is diverted from the proper road, and turned away from the community which it threatened. In reference to this practice a proverb says the cross-roads do not dread sacrifices62.

  • 63  Les maisons, les lieux de culte et même les individus ont aussi leur legba.

32Le vodou legba occupait une place particulière dans l’espace villageois. En effet, à l’entrée de tous les villages se trouvait la représentation de ce vodou, appelé to legba ou legba du village, qui était à la fois le gardien de celui-ci et le régulateur des relations sociales. Il avait une dimension collective. La représentation matérielle de ce vodou, sous la forme d’une statue anthropomorphe, annonçait au voyageur étranger la proximité d’un lieu habité63.

33L’espace dans sa globalité se trouvait donc soumis à un contrôle religieux, que ce soit par un marquage symbolique des carrefours, des champs, des bois sacrés, de l’espace habité, ou par l’existence supposée d’êtres surnaturels invisibles qui veillent aux actions des hommes. Ce contrôle religieux s’accompagnait dans certains cas de stratégies de domination politique du territoire, des hommes et des ressources par le biais d’alliances politiques et matrimoniales, de placements et déplacements d’hommes et de divinités participant au développement d’aires d’influence et à la construction du territoire des États centralisés.

Contrôle des sources

  • 64  Sont appelés Alladaxonu ceux qui sont venus d’Allada. Le terme Ayinon qui sert à désigner les prem (...)

34Dans ce dispositif, l’accès à l’eau représentait un enjeu majeur dans la domination politique et le contrôle d’un territoire. Dans cette région, les sources ont, par essence, un statut particulier : elles sont sacralisées car elles sont censées être habitées par des divinités, les Tɔvodous ou Tɔxosu. À leur arrivée sur le plateau d’Abomey au xviie siècle, les Alladaxonu ont établi dans un premier temps des relations pacifiques avec les premiers occupants, les Ayinon, dont ils ont reconnu le droit sur la terre64. L’alimentation en eau sur ce plateau posa un problème majeur, les sources étant peu nombreuses. Elles étaient alors sous le contrôle des Ayinon. Lorsque les Alladaxonu imposèrent leur domination sur l’ensemble de la population, les sources représentèrent un enjeu stratégique pour contrôler l’espace et ses habitants. Les traditions orales « officielles », recueillies auprès des dignitaires ou des responsables religieux placés à l’origine par le roi, rapportent les événements qui ont amené les rois d’Abomey à contrôler par la force les sources détenues par les Ayinon d’origine yorouba. Le Hérissé attribue ces faits au roi Xwegbaja (1645-1685) d’après une tradition recueillie lors de son séjour à Abomey expliquant la prise de contrôle de la source la plus proche de la ville, située à Didonu :

  • 65  La toilette du nouveau-né est un acte rituel primordial et qui nécessite une eau pure, consacrée. (...)
  • 66  A. Le Hérissé, 1911, p. 284. Nagot est une autre appellation pour désigner les Yorouba.

Sous le règne de Ouégbaja (de 1650 à 1680) il y avait autour d’Agrigomé beaucoup d’autres roitelets ; [...] ils étaient indépendants les uns des autres et tous exigeaient des droits de passage sur leurs territoires. [...] Ceux, entre autres que percevait le Nagot Di étaient particulièrement odieux et vexatoires, car il les recouvrait en sus de ce qu’on lui payait pour puiser de l’eau à la source qui porte son nom (di-dô) et près de laquelle il habitait. Comme, pour arriver chez lui, il fallait traverser plusieurs villages, on conçoit à quel prix revenait une jarre d’eau en saison sèche. Aussi beaucoup de nouveau-nés mouraient-ils, faute de recevoir les premiers soins de toilette65. Ouêgbaja s’émut de cette situation. Il tua le Nagot Di, installa à sa place un individu de Dokpa nommé Djagba, et lui confia la garde de la source, qu’il surnomma to-kpo, « la source n’a plus de valeur ». Puis comme les gens du pays s’inquiétaient de savoir s’ils devaient continuer à lui verser le tribut qu’ils versaient à Di, Ouêgbaja leur répondit : « Ne payez rien ; mais si quelqu’un vous demande de l’eau, ne lui en refusez jamais. L’homme vit de deux choses, le boire et le manger »66.

  • 67  Le Hérissé relate aussi la prise de contrôle d’une autre source, Amodi, dans des circonstances sim (...)

35Cette tradition établit qu’avant Xwegbaja les Ayinon contrôlaient l’accès à l’eau. Ce serait pour cette raison que ce roi en aurait pris possession, chargeant un dignitaire d’en contrôler l’accès. Ce serait l’origine de la charge du tokpo, qui signifie « eau.gratuite ». Il est en effet concevable que les Ayinon prélevaient une taxe sur l’eau ; ceci est probablement à l’origine du conflit qui les opposa au roi d’Abomey67. Celui-ci ne pouvait dominer politiquement et payer des droits à ceux qui les détenaient de par leur antériorité dans le pays.

36Un certain nombre de ces sources (Dido, Agbobo), situées à proximité d’Abomey, capitale du royaume, jouaient un rôle dans les cérémonies royales, lors de l’intronisation du roi, ou en relation avec des événements militaires. Aujourd’hui encore, les femmes se rendent en procession depuis le palais d’Abomey jusqu’à la source Dido pour aller chercher de l’eau utilisée lors des cérémonies. La forêt et l’eau, source de fraîcheur donc de paix, représentaient des lieux de purification et de renouvellement de l’autorité royale ; leur respect garantissait l’équilibre social.

Postes de douane et fondations royales

  • 68  Chevalier des Marchais, 1724, p. 40.
  • 69  A. Le Hérissé, 1911, p. 284.
  • 70  H. Zöller, 1884, p 45.
  • 71  A. Le Hérissé, 1911, p. 87-88.
  • 72 J.A. Djivo, 1979, vol. 1, p. 39.

37La circulation n’était pas libre sur le territoire des anciens royaumes de la côte des Esclaves qui se trouvaient sous le contrôle de « douaniers » (denugan en fon) établis dans certains villages. Cette organisation territoriale a, semble-t-il, existé dans l’ensemble de l’aire d’étude. En effet, en 1724, le chevalier des Marchais observe dans le royaume de Ouidah, avant sa conquête par le Dahomey, que, « outre les deux péages qui sont dans le milieu [de] deux rivières, il y en a encore un à chaque borne du royaume pour ceux qui entrent ou sortent pour aller dans les royaumes voisins68 ». Son texte est illustré d’une carte montrant la distribution géographique de ces postes sur tout le territoire du royaume. A. Le Hérissé, nous l’avons vu plus haut, fait également allusion à l’existence de postes de contrôle sur le plateau d’Abomey, sur le territoire de chaque « roitelet indépendant » avant l’arrivée des Agasuvi69. H. Zöller pour sa part signale l’existence de deux de ces postes à Grand Popo et Agbanakin (Sud-Est-Togo) « levés […] à l’arbitraire de l’homme qui y détient précisément le plus grand pouvoir70 ». En 1911, Le Hérissé toujours remarque que « des postes de douane (dénou) étaient installés en plusieurs endroits du royaume du Dahomey. Ils jalonnaient des routes suivies par des caravanes de porteurs, mais ne marquaient nullement, semble-t-il, des points frontières71 ». L’auteur voit dans cette institution un héritage des coutumes pratiquées par les premiers occupants. Ceci expliquerait d’ailleurs la dispersion de ces postes de douane sur toute l’étendue du royaume. Il suppose que leur situation « ne marquerait en définitive que les étapes des conquêtes dahoméennes ». Cette hypothèse ne manque pas d’une certaine logique. Leur dispersion servait de plus la défense des territoires. L’historien béninois Joseph A. Djivo suppose quant à lui que les postes de douane situés sur les rivières, les fleuves et les lacs marquaient des frontières naturelles et constituaient des repères de démarcation entre les territoires. Il pense également que la multiplication de ces postes montre les différentes étapes de l'extension territoriale du royaume72.

  • 73  F.E. Forbes, 1851, p. 35.
  • 74  R.F. Burton, 1864, p. 46.
  • 75  Littéralement « blanc.chef » en langue fon. Dignitaire chargé par le roi des relations avec les Eu (...)

38Quelques auteurs ont fait des observations sur les fonctions de ces postes. Frederick E. Forbes explique leur rôle dans le prélèvement des taxes effectué sur tous les produits faisant l’objet d’un commerce, notamment sur l’huile de palme, l’un des principaux revenus du roi73. Burton les appelle des custom-house ou denu, de leur nom fon74. Dans le cadre du Dahomey, un représentant du roi à Ouidah, le yovogan75, était chargé des relations avec les Européens. Il leur « ouvrait les chemins » pour se rendre à la capitale du royaume, Abomey. Les Européens résidant à Ouidah au xviiie siècle y étaient invités chaque année pour assister à la « fête des coutumes » en l’honneur des ancêtres défunts. Ce n’est qu’à cette occasion qu’ils étaient autorisés à se rendre dans l’intérieur du pays, avant que ne soient établies des relations commerciales et diplomatiques suivies au xixe siècle. Ils empruntaient toujours le même itinéraire, accompagnés d’une escorte et d’un récadère, messager du roi portant une canne ou « récade », emblème royal reconnaissable de tous et faisant office de « laissez-passer ».

39Le capitaine Bertin de son côté précise :

  • 76  Capitaine Bertin, 1890, p. 390.

La lagune [de Godomey] est fréquemment obstruée par des barrages faits avec des pieux [...] ; ces barrages ne présentent qu’une petite ouverture près de l’une des rives, cette ouverture est gardée par des gens du roi qui prélèvent des cadeaux sur les pirogues qui passent et qui (lorsque sur l’ordre du roi les chemins sont fermés) s’opposent par la force au passage de quiconque n’est pas muni d’un laissez-passer. Ce passage s’appelle Décimer. Demander un laissez-passer s’appelle « prendre les chemins » [...]. Le laissez-passer a beaucoup plus de valeur lorsqu’il est accompagné du bâton du chef (yevogan) qui vous fait ouvrir les chemins76.

  • 77  J. Bayol, 1892, p. 520.
  • 78  A. Le Hérissé, 1911, p. 89-90.
  • 79  A. Bouët, 1851, p. 99.

40Ce texte complète les renseignements sur le rôle de ces postes pour le contrôle royal de la circulation à l’intérieur de l’État. Tout le monde était astreint à ces contrôles où, comme l’indique Jean Bayol, « des gens du roi veillent à ce que personne ne puisse s’enfuir, et tout sujet dahoméen en état de porter les armes est dirigé sur Abomey77 ». Ces hommes du roi comprenaient les responsables de ces denu et des chasseurs qui, d’après Le Hérissé, « remplissaient en même temps l’office de gardes-sentiers. Ils signalaient ce qui leur paraissait anormal et arrêtaient tout esclave ou criminel évadé des terrains de cultures où il avait été parqué78 ». Le rôle des chasseurs du roi ne se limitait pas à celui d’éclaireur et de pourvoyeur de viande, ils assuraient également une surveillance du territoire qui garantissait une certaine sécurité sur l’espace dominé ; certains auteurs ont observé que les habitants du royaume circulaient sans crainte d’être agressés ou dépouillés, même de nuit79. Cette sécurité cependant était limitée à ceux qui respectaient les règles établies, car ceux qui s’opposaient aux levées d’hommes pour l’armée dahoméenne risquaient d’être asservis, vendus ou sacrifiés.

  • 80  D’après la carte de Francesco Borghero (F. Borghero, 1866).

41Ces postes avaient donc plusieurs fonctions économiques et politiques : prélèvement des taxes, surveillance du territoire, contrôle des individus et levée de l’armée. Si les « chemins étaient fermés », la circulation était interdite. Certaines routes, comme celle allant d’Allada à Porto Novo, semblent même avoir été interdites en permanence aux Européens80. Ceux-ci ne pouvaient voyager dans l’intérieur sans l’autorisation du yovogan. Il est certain que cette organisation centralisée d’une administration territoriale a limité la circulation des étrangers dans le royaume, et par conséquent leurs connaissances concernant son territoire.

42Dans le contexte du royaume d’Abomey, un certain nombre d’envoyés royaux ont été chargés de créer des fermes de cultures qui sont devenues des villages ou des postes de contrôle de la circulation des biens et des personnes sur le territoire dahoméen. La responsabilité de ces postes, selon Le Hérissé, était confiée :

  • 81  A. Le Hérissé, 1911, p. 87.

à des fermiers qui percevaient un droit d’environ deux centimes (80 cauris) sur toute sortie ou entrée de produits et de marchandises, y compris les esclaves. Après avoir prélevé pour eux-mêmes une part très minime, les fermiers faisaient porter le reste des sommes perçues à des grands dignitaires désignés à cet effet par le roi81.

  • 82  F. Borghero, 1866, p. 73.

43Ces postes institués par les autorités politiques étaient fixes ; l’espace entre les villages, hameaux, fermes était quadrillé par un réseau de sentiers qui pouvait fluctuer selon les saisons, particulièrement dans les zones marécageuses. L’abbé Borghero voit là une explication aux divergences observées entre les cartes établies par les Européens82. Les principaux axes étaient parcourus par les marchands et les commerçants se rendant sur les marchés. Un certain nombre de « postes de douane » ou de villages dépendants du roi ont ainsi été établis sur le territoire dominé.

Alliances politiques, matrimoniales et religieuses

44Les conquêtes militaires dahoméennes s’accompagnèrent d’une volonté de contrôler les territoires conquis et leurs habitants. Pour cela, ils eurent recours à plusieurs types de stratégies fondées sur les alliances politiques et matrimoniales associées aux pratiques religieuses. Les responsables des postes de contrôle, les denugan ou « douaniers », pouvaient être soit des hommes placés par le roi, soit des alliés choisis sur place, l’alliance se trouvant renforcée par des mariages avec des filles ou des sœurs du roi et des installations de divinités. Des exemples présentés à partir d’informations orales permettent de suivre ces stratégies.

  • 83  Enquête à Sèdjè Denu, juillet 1992.

45À Sèdjè Denu, le fondateur Alisu, au moment de la conquête du royaume d’Allada en 1724, choisit de s’allier à Agaja qui lui confia alors la responsabilité du denu de Sèdjè ; c’est ainsi qu’Alisu devint un homme fort, chargé de contrôler la circulation des biens et des personnes. Sèdjè était alors un carrefour important vers Xogbonu (Porto Novo) et le pays yoruba, à l’est. Alisu n’a donc pas été placé par le roi, mais celui-ci l’aurait choisi sur place pour « fermer le carrefour (denu). Alisu récupérait les esclaves qui fuyaient Danxomè pour les y renvoyer ou saisir leurs biens. Quelle que soit la force de ceux qui voulait traverser, il les arrêtait83 ».

46À Koto Ayivedji, à Djija, ce sont les rois – Tegbessou (1732-1774) à Djija, Glèlè (1858-1889) à Koto – qui placèrent des hommes pour contrôler les passants mais aussi pour cultiver et fournir le palais en produits artisanaux et matières premières. À Djija, peuplée à l’origine de Yorouba, des envoyés royaux étaient ainsi chargés d’un poste de contrôle (denu), de l’administration locale et des productions agricoles destinées au palais. Ce poste représente un exemple des stratégies de contrôle politique dans une zone dominée autrefois par les Yorouba.

  • 84  Enquête à Attogon en juillet 1991.

47Les conquérants installèrent leurs propres vodous et se concilièrent également les divinités rencontrées en les adoptant. Ils tenaient compte des conditions religieuses préexistantes à leur arrivée. Ces fondations royales avaient donc une assise religieuse, sous les hospices d’un vodou installé par la volonté du roi. La tradition historique relatant la fondation d’Attogon rapporte que c’est le vodou Dan qui est allé trouver le roi Tegbessou pour lui demander d’envoyer des hommes et des femmes pour fonder un village84. Le roi alors installa le vodou Agasu, qui est l’ancêtre mythique déifié (toxwyo) de la famille royale, ainsi que tous les vodous qui relevaient de lui. Le texte de A. Le Hérissé est à ce titre significatif :

Quand fut créée la puissance dahoméenne, les peuples placés sous sa domination virent construire chez eux des temples dédiés à Agasou, le fétiche de la famille royale. Mais le conquérant, en retour, comme pour mieux sceller son union avec eux, admit les cultes de leurs plus grands vodouns. Ainsi furent importés au Dahomey le « bon serpent » (dangbé), par Agadja après la conquête de Savi ; le « tonnerre » (hévyosô) de Hèviè, par Tégbésou.

  • 85  A. Le Hérissé, 1911, p. 102.

Cette adoption de fétiches étrangers fut surtout due, croyons-nous, au désir de fléchir le courroux d’une puissance occulte, à laquelle on pouvait avoir porté préjudice en détruisant soit un pays, où les honneurs lui étaient rendus, soit une famille qu’elle protégeait. Les Dahoméens achetaient alors – c’est l’expression consacrée – les fétiches du sol, ainsi que les grands fétiches de tribus des vaincus, afin de se les rendre favorables85.

  • 86  R. Michozounnou, 1992, p. 266.

48Selon Romuald Michozounnou, qui a étudié le peuplement du plateau d’Abomey, toutes les nouvelles acquisitions territoriales étaient suivies immédiatement de l’implantation du culte de Zomadonu86. Celui-ci contribuait à une prise de contrôle réel de l’espace. Ce fut le cas à Allada, Savi, Ouidah, où il est présenté comme un véritable culte « national » au service du pouvoir central. De plus, les Agasuvi, pour accroître leur pouvoir dominateur, s’appropriaient les vodous des vaincus et les installaient dans leur royaume. Rappelons que la fondation d’Attogon a été suivie de l’installation du vodou Agasu par le roi. À Lissèzun, les informateurs rencontrés ont expliqué :

  • 87  Enquête à Lissèzun, novembre 1991.

Les vodous du royaume étaient installés dans les villages conquis. Il n’y avait personne pour surveiller ou contrôler, car les vodous y suffisaient. L’occupation pouvait être effective et le roi envoyait des hommes qui devaient s’établir et s’accorder avec les chefs de lignages et de villages de la population locale87.

49Ces exemples montrent que ces implantations royales étaient toujours associées à des installations de divinités. La domination politique sur l’ensemble du territoire était assurée par le contrôle religieux des mouvements des hommes et des biens.

  • 88  R. Michozounnou, 1992, p. 185.

50Des alliances matrimoniales venaient renforcer les liens nouvellement établis entre les « nouveaux venus » (migrants) et les « déjà là », entre les peuples soumis et les vainqueurs, dans un contexte de conquête territoriale. Ceux-ci s’assuraient ainsi le soutien des habitants. À Djija, le ouémenou Xwelala envoyé par le roi Tègbessou épousa la fille du Yorouba Agahun. R. Michozounnou assure que les relations entre les Agasuvi et les Za se sont détendues à la fin du xviiie siècle après l’établissement de relations matrimoniales ; elles ont été suivies du retour des Za au sud du plateau où ils dominent actuellement. Les Za sont alors devenus des éléments actifs de la colonisation fon au nord du plateau d’Abomey88. Un dernier exemple illustre le rôle des alliances matrimoniales : l’installation du vodou Gede. À Kotokpa, lorsque les chasseurs ont trouvé le vodou Gede et en ont informé le roi, celui-ci chargea l’ancêtre des Gedevi qui était déjà installé en ces lieux d’être responsable de ce vodou. Pour consolider les liens, le roi donna une de ses filles en mariage à ce nouveau responsable de Gede. La religion, par le biais des déplacements ou des adoptions de divinités, et les mariages exogames étaient donc des vecteurs d’intégration des peuples soumis et contribuaient ainsi à unifier le territoire dahoméen.

Conclusion

51L’espace de la région aja-fon s’est progressivement structuré à partir des axes de migrations, des réseaux de communication et des itinéraires commerciaux qui dépendaient des conditions écologiques (relief, hydrologie, sols, ressources) et de l’émergence de pôles économiques, politiques et religieux. La perception de cet espace, telle qu’elle nous est transmise par les différentes catégories de sources à notre disposition, était liée à celle de l’environnement naturel. La socialisation de l’espace, associée à celle de l’environnement, a conduit à leur aménagement réciproque et donc à une organisation territoriale, en lien avec les activités économiques (agriculture, chasse, cueillette, commerce) pouvant fluctuer à la fois dans le temps et dans l’espace. L’installation des divinités, qui accompagnait celle des hommes, participait à la codification des territoires par la mise en place de symboles religieux sur l’ensemble de l’espace contrôlé ou exploité (carrefours, champs, bois sacrés, places publiques et maisons). La plantation d’espèces végétales liturgiques en des points particuliers non seulement délimitait les terres mais participait aussi à cette codification territoriale. Si ces symboles représentaient un marquage directement observable dans l’espace, les alliances matrimoniales, les déplacements de divinités et le contrôle spirituel des vodous des ennemis représentaient autant de stratégies sociales visant à l’appropriation de nouveaux territoires, lors des migrations ou des guerres de conquêtes dans le cadre des royaumes.

52Ces stratégies ont facilité des recompositions identitaires autour de lieux symboles, souvent marqués par des plantes, arbres, formations végétales ou tout autre site remarquable. La fréquentation des lieux de culte lors des cérémonies participait à la reconnaissance de territoires et d’identités souvent imbriqués, et dont la hiérarchie pouvait être d’une grande complexité. Cette hiérarchie pouvait aussi faire apparaître des itinéraires religieux, notamment lors des intronisations des grands dignitaires, qui reprenaient des axes de migrations. Les pratiques religieuses permettaient le renouvellement des différents types d’alliances, passées entre les hommes et les puissances surnaturelles, les premiers occupants maîtres de la terre ou les ancêtres royaux divinisés. Le renouvellement périodique de ces pactes ajoutait une dimension temporelle au contrôle de l’espace. La renommée de certaines divinités ou la domination politique de certains États amenaient à définir des aires d’influence(s) plus que des territoires délimités géographiquement, influences ou dominations reconnues par les dons et offrandes aux vodous, aux ancêtres royaux ou les taxes payées aux lieux de contrôle comme les denou. Ces postes de contrôle encore facilement identifiables grâce à la toponymie se rencontraient en divers points du territoire de l’ex-Dahomey et pas seulement aux limites ; ils montrent l’expansion spatio-temporelle de l’influence du pouvoir dahoméen qui s’exerçait avant tout sur la circulation des hommes dans cet espace. Une géographie historique des lieux de culte et des divinités, qui reste à faire, apporterait des éléments nouveaux pour la connaissance de l’histoire du peuplement et la compréhension des relations entre les différentes populations qui occupent cet espace.

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Notes

1  Voir les travaux de N. Gayibor, 1985.

2  Paul Claval, revenant sur la notion des aires culturelles, précise que « [l’espace] doit être appréhendé comme un ensemble parcouru par les trajectoires de vie complexes des individus : il est fait de réseaux, par où les gens circulent, et de nœuds, où ils se rencontrent et séjournent plus ou moins longtemps. Cet espace n’est pas neutre : il est peuplé de symboles, investi d’affectivité […] » (P. Claval, 2001, p. 35).

3  Les géographes considèrent les ressources naturelles comme un facteur clé de la relation des sociétés à l’espace (voir P. Claval, 1978, H. Lefèbvre, 1974).

4  S. Dufoix, 2003, p. 43.

5  Les sources orales comprennent les récits de migrations et de fondations de nouveaux établissements, des toponymes qui servent à comprendre comment les habitants ont perçu leur environnement à leur arrivée, et des éléments linguistiques comme les termes utilisés pour désigner les différentes composantes de l’espace vécu, révélant les classifications populaires. Ces données ont été recueillies lors d’enquêtes menées depuis 1990 dans la zone aja-fon. Les sources écrites sont pour l’essentiel des récits de voyages publiés en Europe ou restés manuscrits, des articles de revues créées au xixe siècle et des documents d’archives (rapports, journaux de bord et correspondances conservés à Aix-en-Provence, Lomé au Togo et Porto Novo au Bénin), rédigés par les nombreux voyageurs européens qui ont résidé sur la côte des Esclaves à partir du milieu du xviie siècle, dans lesquels sont décrites les régions du Sud du Bénin et du Togo actuels, particulièrement le littoral et le royaume du Dahomey.

6  Ce qui n’est pas particulier à cette aire culturelle.

7  A. Mondjannagni, 1977, p. 105 ; F.A. Iroko, 1996, p. 182.

8  P. Claval, 2001, p. 35.

9  D’après les photographies aériennes consultées, ceci est particulièrement frappant dans la région d’Abomey.

10  Abbé Ph. E. Courdioux, 1878, p. 609.

11  M. Guillevin, 1862, p. 281.

12  Il n’est pas toujours aisé d’interpréter les termes vernaculaires. Les récits de migrations font souvent référence à la « forêt » existant à l’arrivée des premiers occupants, traduction du terme zun en fon. Or cette référence peut être interprétée comme une volonté d’affirmer un droit sur la terre. Dans le droit coutumier, les premiers occupants sont les premiers défricheurs d’une végétation dense, refuge des animaux sauvages. Hypothèse déjà émise par A. Mignot, 1985.

13  G. Métailié, A. Da Lage, 2005.

14  Le zogbe peut également désigner un lieu où sont enterrés les êtres humains décédés de façon « anormale », suspecte, comme les noyés, les suicidés, les foudroyés, les accidentés. C’est un endroit chaud, zo, situé en dehors du territoire des hommes. Ces cimetières des mauvais morts sont des lieux particuliers soustraits aux activités humaines. Klaus Hamberger a particulièrement étudié cette catégorie d’espace qui doit être compris en complémentarité avec une autre catégorie, les bois sacrés, perçus comme des endroits frais et paisibles (K. Hamberger, 2010, p. 149).

15  Les informations orales obtenues sur la chasse situent aujourd’hui les activités des chasseurs essentiellement pendant la saison sèche, période des feux de brousse. Au cours de cette saison, les animaux fuient les régions parcourues par les incendies pour se réfugier dans les zones où la végétation est plus dense car le feu n’en atteint que les lisières. De même, les migrations avaient probablement lieu pendant la saison sèche, pour faciliter le déplacement et arriver avant les pluies afin de défricher et préparer les terres à cultiver.

16  C’est ainsi que ces espaces sont perçus à la fois par les observateurs étrangers (R. Norris, 1790, p. 96 ; Bullet et Chenevert, 1776, p. 18) et les habitants.

17  R.F. Burton, 1864, p. 329 ; A.B. Ellis, 1894, p. 79.

18  Aujourd’hui son rôle paraît marginal et le vodou fa semble accaparer ses fonctions. Ceci est peut-être en rapport avec l’extension des zones cultivées et l’interdiction de la chasse.

19  Yveline Déverin mentionne également chez les Mossi du Burkina Faso la complémentarité de ces deux espaces qu’elle oppose même si la brousse y est perçue comme une réserve (Y. Déverin, 2004, p. 17).

20  D. Juhé-Beaulaton, 2010, p. 27.

21  A. Vallon, 1861, p. 353.

22  A. Le Hérissé, 1911, p. 104.

23  Le territoire des morts est lié à celui des vivants, il est même en continuité lorsque les personnes décédées sont enterrées dans le sol même de la maison, ou bien il est « parallèle » lorsqu’il accueille les morts « anormaux » dans des espaces réservés en dehors de l’espace habité. Des villages décimés par des maladies ont été abandonnés par les survivants qui cependant ont gardé la mémoire des lieux.

24  Seuls les bois dédiés à Oro, sièges de confréries masculines secrètes, sont interdits d’accès aux femmes.

25  Les bois sacrés eux-mêmes ont pu servir de zone de refuge et de défense, sous la protection de la ou des divinités présentes.

26  M. Guillevin, 1862, p. 261.

27  A.L. d'Albéca, 1895, p. 169.

28  H. Hubert, 1908, p. 549.

29 F.E. Forbes, 1851, vol. 1, p. 68.

30 R.F. Burton, 1864, p. 172. Bush en anglais.

31  J. Laffite, 1876, p. 41.

32 P. Barret, 1888, vol. 1, p. 155 ; H. Zöller, 1884, p. 59.

33 J. Bern, 1893, p. 106 ; H. Zöller, 1884, p. 44.

34  Nombre de toponymes se sont inspirés du nom du baobab. Sa présence en grand nombre sur un site était-elle considérée comme un indice favorable à l’installation des hommes, les pourvoyant abondamment en produits de cueillette, fruits et feuilles étant consommés ? À l’arrivée d’un groupe dans un nouveau lieu, les ressources immédiatement disponibles devaient représenter un facteur déterminant dans le choix final, au même titre que la fertilité des terres. Les habitants expliquent la fréquence du baobab en certains lieux par l’occupation humaine.

35  H. Hubert, 1908, p. 130.

36  Chaudoin, 1891, p. 43.

37  Ct Toutée, 1895, p. 76-77.

38  Les espaces cultivés à proximité des habitations étaient le lieu privilégié des essais agricoles, particulièrement des espèces introduites en cours d’acclimatation voir de domestication.  

39 F.E. Forbes, 1851, vol. 1, p. 70 ; A. Bouët, 1851, p. 93.

40 A.L. d'Albéca, 1895, p. 153 ; H. Zöller, 1885, p. 25.

41 H. Zöller, 1885, p. 86.

42 É. Foa, 1895, p. 412.

43  E. Chaudoin, 1890, p. 47.

44  R.F. Burton, 1864, p. 169.

45  A.B. Ellis, 1890, p. 50.

46  Dans un dossier du Journal des Africanistes consacré à l’espace, Françoise Ugoshukwu mentionne également le rôle des marchés dans l’organisation de l’espace chez les Igbo du Nigeria (F. Ugoshukwu, 2009, p. 55).

47  Ce que John Igué a également observé chez les Yoruba (O.J. Igué, 1970, p. 158).

48  La limite entre une protoculture fruitière ou une réelle arboriculture n’est cependant pas toujours facile à définir car ces arbres ne sont pas à proprement parler plantés mais ils font l’objet de protections et d’entretiens qui s’apparentent aux techniques d’arboriculture. Seul le palmier à huile fait l’objet d’une culture.

49  Les toponymes sont à la fois le reflet de la perception de l’environnement à l’arrivée des hommes et celui de leur aménagement de l’espace par la création de lieux de culte et la sélection de certaines espèces végétales comme le palmier à huile.

50  Des sources écrites et orales du xixe siècle permettent de suivre le développement de cette culture, particulièrement sur le plateau d’Abomey, aux dépens d’autres espèces comme le karité, montrant un aménagement de l’espace en fonction des intérêts économiques. Voir M. Guttierez, D. Juhé-Beaulaton, 2002.

51  L’agriculture sur brûlis, fondée sur la rotation des terres et des jachères de longue durée, générait des déplacements quand les sols étaient épuisés. La baisse de fertilité et la surexploitation des terres, parfois associées à la croissance démographique, sont souvent évoquées dans les traditions orales comme cause de départ.

52  Abbé Courdioux, 1878, p. 609.

53  Lieutenant-colonel Guyon, 1902, p. 52.

54  Capitaine J. Adams, 1823, p. 61 ; A. Bouët, 1851, p. 122 ; A. Vallon, 1861, p. 333.

55  A.J. Skertchly, 1874, p. 82.

56  H. Zöller, 1885, p. 59.

57  Aujourd’hui la pratique de la jachère a quasiment disparu dans cette région densément peuplée.

58  P. Claval, 1978, p. 85-86.

59  Roland Portères signale cette utilisation du dracaena dans toute l’Afrique occidentale (R. Portères, 1965) et Michael Sheridan, dans un article récent, élargit son aire de diffusion à l’Afrique orientale (M. Sheridan, 2008).

60  A. Le Hérissé, 1911, p. 43-44. Le rôle de ces géomètres n’est cité dans aucune autre source étudiée. La plante grasse citée est le Dracaena sp.

61  Chevalier des Marchais, 1724, p. 100.

62  A.B. Ellis, 1893, p. 103. Par leur fonction même, les carrefours représentent des lieux particuliers, au croisement de plusieurs routes, lieux de croisements, de rencontres, d’interrogations.

63  Les maisons, les lieux de culte et même les individus ont aussi leur legba.

64  Sont appelés Alladaxonu ceux qui sont venus d’Allada. Le terme Ayinon qui sert à désigner les premiers arrivés signifie « terre.mère », traduit par « maître de la terre ». Dans le cadre des royaumes et tout particulièrement celui du Dahomey, la référence au premier occupant s’efface cependant au profit du roi qui devient le maître de toutes les terres et des hommes qui y résident. Le territoire devient politique. Les Ayinon, dominés politiquement, ont gardé cependant une prééminence religieuse.

65  La toilette du nouveau-né est un acte rituel primordial et qui nécessite une eau pure, consacrée. Ce détail recueilli par Le Hérissé n’est pas anodin : la source est non seulement un lieu stratégique pour la domination du territoire mais c’est aussi un lieu fondamental pour la reproduction sociale.

66  A. Le Hérissé, 1911, p. 284. Nagot est une autre appellation pour désigner les Yorouba.

67  Le Hérissé relate aussi la prise de contrôle d’une autre source, Amodi, dans des circonstances similaires (A. Le Hérissé, 1911, p. 284). La tradition orale que j’ai obtenue auprès de la famille Tokpo va dans le même sens que celle transmise à cet auteur.

68  Chevalier des Marchais, 1724, p. 40.

69  A. Le Hérissé, 1911, p. 284.

70  H. Zöller, 1884, p 45.

71  A. Le Hérissé, 1911, p. 87-88.

72 J.A. Djivo, 1979, vol. 1, p. 39.

73  F.E. Forbes, 1851, p. 35.

74  R.F. Burton, 1864, p. 46.

75  Littéralement « blanc.chef » en langue fon. Dignitaire chargé par le roi des relations avec les Européens.

76  Capitaine Bertin, 1890, p. 390.

77  J. Bayol, 1892, p. 520.

78  A. Le Hérissé, 1911, p. 89-90.

79  A. Bouët, 1851, p. 99.

80  D’après la carte de Francesco Borghero (F. Borghero, 1866).

81  A. Le Hérissé, 1911, p. 87.

82  F. Borghero, 1866, p. 73.

83  Enquête à Sèdjè Denu, juillet 1992.

84  Enquête à Attogon en juillet 1991.

85  A. Le Hérissé, 1911, p. 102.

86  R. Michozounnou, 1992, p. 266.

87  Enquête à Lissèzun, novembre 1991.

88  R. Michozounnou, 1992, p. 185.

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Crédits Dominique Juhé-Beaulaton (2010)
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Pour citer cet article

Référence électronique

Dominique Juhé-Beaulaton, « Organisation et contrôle de l’espace dans l’aire culturelle aja-fon (Sud-Togo et Bénin – XVIIe-XIXe siècle) », Afriques [En ligne], 02 | 2010, mis en ligne le 02 février 2011, consulté le 29 avril 2017. URL : http://afriques.revues.org/738 ; DOI : 10.4000/afriques.738

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Auteur

Dominique Juhé-Beaulaton

Chargée de recherche CNRS, Centre d’études des mondes africains (CEMAf)

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