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Dynamiques des constructions territoriales

Espaces centrés et pouvoirs décentrés : l’exemple des fédérations villageoises dogon au XIXe siècle

Centered territorial units and decentered powers: Dogon village federations in the 19th century
Éric Jolly

Résumés

Au xixe siècle, le Sud du pays dogon se caractérisait par un paysage politique singulier avec une mosaïque de petites fédérations villageoises regroupant chacune, sur un même territoire, une douzaine de localités non apparentées. Selon les indices rassemblés, la création de ces formations originales remonterait à la seconde moitié du xviiie siècle et résulterait d’un nouveau rapport à l’espace imposé à la fois par la multiplication des guerres ou des razzias et par un peuplement local de plus en plus dense et diversifié. Face à la pression militaire des États voisins, l’objectif des groupes résidents n’est plus de s’approprier un territoire, mais de le défendre en construisant son unité au centre, à l’endroit présumé de sa fondation. Carrefour politico-religieux, ce centre prenait la forme d’une place publique servant de lieu de rassemblement unitaire, mais aussi d’axe de distribution égalitaire des pouvoirs entre tous les villages installés sur le même territoire.

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Texte intégral

1Utopie ethnologique puis bulle touristique de renommée mondiale, le pays dogon, au Mali, a souvent été décrit comme un isolat culturel figé et homogène, en dépit d’une diversité régionale saisissante sur les plans à la fois linguistique, politique et historique. En l’absence de falaise abrupte et de masques en bois pittoresques, certaines régions aux singularités prononcées ont ainsi été ignorées par les chercheurs, boudées par les touristes et, au final, exclues du périmètre consacré patrimoine de l’humanité, à l’image de l’aire linguistique tòmò dans la partie la plus méridionale du pays dogon. À l’époque précoloniale, au xixe siècle, cette zone se distinguait notamment par une organisation politique originale, de type fédéral, dont la tradition orale garde aujourd’hui la trace malgré sa disparition rapide dès les premières décennies de la colonisation française, à partir de 1893.

  • 1  Dans cet article, j’emploie le terme de « centre » dans une acception non géométrique, afin de dés (...)

2Sans équivalent à l’échelle du pays dogon, une telle structure se caractérisait par l’existence de petites fédérations villageoises regroupant chacune, idéalement, douze localités non apparentées établies sur un même territoire de chasse. Au-delà de cette assise territoriale, chaque fédération formait une unité politique, militaire et rituelle, doublée d’un espace matrimonial, judiciaire et commercial. Les pouvoirs, dans cette configuration, n’étaient ni centralisés ni permanents, mais répartis entre les villages, parfois à tour de rôle. Chaque fédération avait toutefois un centre, en l’occurrence une « place » médiane où se rassemblaient les habitants des localités concernées, notamment lors des investitures politiques, militaires ou religieuses. En ce lieu inhabité, conçu comme un espace de réunion et de convergence, les alliances et les pouvoirs complémentaires des uns et des autres – sur la terre, la brousse et les hommes – étaient réaffirmés, entérinés ou redistribués publiquement. L’unité politique et territoriale se nouait donc là, au centre1, tout en se construisant également à travers les déplacements rituels des habitants, en file indienne ou en ligne, d’un village à l’autre ou du centre vers la périphérie, à l’intérieur de frontières antérieures à l’émergence de cette organisation fédérale.

3Dans cet article, je soutiens en effet l’hypothèse que les fédérations de la région tòmò correspondent à des formations politiques conjoncturelles, postérieures à l’étape historique et au modèle idéologique de l’appropriation originelle du territoire par les premiers occupants ou par un groupe conquérant. Elles sont d’ailleurs fondées sur un modèle quasiment inverse : celui du partage de l’espace et du pouvoir entre des groupes résidentiels engagés ensemble dans la défense d’un territoire commun. Cette logique fédératrice à visée défensive, et non plus conquérante, supposait un peuplement local déjà diversifié et répondait probablement aux pressions militaires croissantes exercées au xviiie siècle et au début du xixe siècle par les États précoloniaux qui entouraient (et parfois englobaient) la région tòmò. C’est du moins ce que je cherche à démontrer ici à partir d’un faisceau d’indices, en dépit des lacunes de mon ethnographie et des embûches ou des écueils possibles d’un tel projet.

Le territoire d’Arou-na à la fin du xxe siècle

Le territoire d’Arou-na à la fin du xxe siècle

Éric Jolly (2010)

Réflexions préliminaires sur les sources

4Sur ces fédérations tòmò précoloniales et sur les représentations spatiales qui leur sont associées, quelles sont les informations disponibles ou accessibles ? À ma connaissance, il n’existe aucun écrit ancien décrivant ces formations politiques ou y faisant référence, qu’il s’agisse de récits de voyage, de manuscrits arabes ou d’archives coloniales. Sous la plume des premiers coloniaux ou ethnographes, on trouve tout au plus le nom de telle ou telle fédération tòmò, mais cette dénomination n’est alors qu’un simple toponyme désignant selon les cas une région ou une agglomération particulière. Si elle est trop restrictive, cette acception toponymique n’est pourtant pas erronée : Arou-na, par exemple, peut désigner effectivement, selon le contexte, le territoire du même nom ou le groupe de villages installés en ce lieu, mais pour les locuteurs dogon, ces espaces ne sont pas dissociables de l’organisation politique qui les a en partie structurés, à tel point qu’ils parlent toujours des douze villages d’Arou-na alors qu’il n’en reste aujourd’hui que cinq. La taille réduite de ces formations politiques, leur singularité, leur manque de visibilité extérieure et enfin leur désagrégation rapide sont autant de raisons à leur occultation par des colonisateurs davantage enclins à repérer un pouvoir fort et centralisé qu’à prêter attention à une structure fédérale.

  • 2  E.E. Karagodyo, 1979, p. 43-45.
  • 3  A. Gache précise en effet, à tort, me semble-t-il, que ces espaces politiques tòmò englobaient cha (...)

5Plus récemment, deux chercheurs ont signalé brièvement l’existence de formations politiques indépendantes en région tòmò, mais sans décrire leur organisation. Enne Emmanuel Karagodyo, qui est lui-même originaire de cette région, utilise le terme de « confédération » pour évoquer ces entités « autonomes », en citant l’exemple du Tyi-bara, en plaine, et en pointant à juste titre certaines ressemblances avec les structures politiques banmana appelées kafo2. À propos d’Arou-na et d’Arou-dyan, André Gache emploie quant à lui le terme de « chefferie », sans le définir, en déniant à ces espaces politiques toute dimension territoriale fixe3. En l’absence de témoignages écrits ou d’études antérieures plus fouillées, mon analyse des fédérations tòmò se fonde donc exclusivement sur la tradition orale et sur l’observation des vestiges actuels de cette organisation politique en termes de rituels, d’institutions ou de traces matérielles.

6Il reste à préciser que cette tradition orale sur laquelle je m’appuie est surtout constituée de discours individuels sur le passé et non de récits littéraires. Alors que les mythes ou les épopées tòmò racontent avec force détails la fondation de chaque localité ou l’origine de chaque « clan », ils restent pratiquement muets sur ces fédérations villageoises qui, a priori, sont postérieures aux grandes migrations ayant suivi le déclin de l’Empire du Mali, aux xve et xvie siècles. Or, si l’on retient cette chronologie, les « oublis » ou les silences de la littérature orale s’expliquent aisément : les bardes ou les griots de cette région mettent toujours en récit un passé lointain et glorieux peuplé de héros conquérants ou fondateurs, en laissant au contraire dans l’ombre les événements et les acteurs des xviiie et xixe siècles, a fortiori s’ils sont liés à un modèle fédéral et défensif. Lors d’une récitation des devises de villages, les spécialistes de la « parole ancienne » livrent toutefois un détail essentiel sur ces fédérations en précisant systématiquement qu’elles comprennent « douze portes », c’est-à-dire douze villages. Avant de revenir un peu plus tard sur l’expression dogon correspondante, il est intéressant d’en tirer une première conclusion.

7Telles qu’elles sont définies oralement, ces fédérations tòmò correspondent politiquement à un double modèle, formel et idéologique : celui d’un partage de l’espace et des pouvoirs entre douze unités résidentielles équivalentes (mais un partage synonyme de conjonction ou d’enchaînement et non de subdivision spatiale ou politique).  Pourquoi ce nombre canonique ? De toute évidence, cet idéal d’une union fédérale à douze dérivait du modèle mandingue ou banmana organisant l’espace politique en douze royaumes, provinces ou agglomérations. Par ailleurs, dans les représentations locales, un nombre pair est toujours exigé, dans un esprit de cohésion harmonieuse, dès qu’il s’agit d’additionner ou de rassembler des individus ou des groupes au sein d’un même ensemble égalitaire (classe d’âge, conseil des anciens ou fédération). Il serait toutefois excessif d’en conclure que chaque fédération tòmò regroupait précisément douze localités, en raison de l’écart inévitable entre, d’un côté, des réalités locales extrêmement diversifiées et, de l’autre, une norme affichée et éventuellement réifiée par la tradition orale (à des fins de définition et de standardisation). Sur ce point particulier, la tradition ou la littérature orale tòmò joue d’ailleurs son rôle : elle transmet non une mémoire de la réalité locale mais un modèle « traditionnel », synonyme ici de règle numérique associée à un idéal politique. Et à ce titre, elle intéresse tout autant le chercheur, en étant une source d’informations plus idéologiques que factuelles.

8Que les fédérations tòmò n’aient pas toutes coïncidé avec le modèle énoncé, mes interlocuteurs dogon finissaient eux-mêmes par le reconnaître, mais elles n’en tendaient pas moins vers cet idéal, jusqu’à l’attendre ou à s’en rapprocher pour certaines d’entre elles, citées aujourd’hui en exemple. Prononcée couramment Aa par contraction, Arou-na est ainsi présentée par les Dogon eux-mêmes comme l’archétype de la fédération tòmò, probablement pour des raisons topographiques. Arou-na comptait en effet une douzaine de localités, toutes regroupées sur un petit massif tabulaire proche de la falaise. Or, avec une concentration de villages à l’intérieur d’un espace limité et contraint d’environ quatre kilomètres carrés, un tel site était mieux adapté que d’autres à la pleine réalisation d’une organisation fédérale privilégiant l’unité et la défense d’un territoire commun. En outre, ce relief protecteur, exploité par les habitants, a sans doute permis à Arou-na de maintenir ses institutions fédérales jusqu’au début de la colonisation, contrairement à d’autres fédérations voisines qui, vaincues par les Peuls ou les Toucouleurs, s’étaient disloquées plusieurs dizaines d’années auparavant à la suite de la destruction de certains villages et de la dispersion ou de l’exil temporaire de leurs habitants.

  • 4  Ces chiffres, tirés d’estimations orales, sont proches de ceux avancés par un recensement datant d (...)
  • 5  Carte de l’Institut géographique national au 1 : 200 000 de 1957, feuille ND-30-XV (Bandiagara).

9Comme il fallait nécessairement partir d’une étude de cas, centrée sur un terrain particulier, mes enquêtes ont surtout porté sur cette fédération « exemplaire » d’Arou-na. Elles se sont appuyées sur des entretiens portant non seulement sur le passé, proche et lointain, mais aussi sur les rituels et les institutions qui subsistent encore sur ce massif tabulaire. Malgré un large mouvement de migration vers la plaine, en contrebas, cinq localités se sont en effet maintenues partiellement sur le plateau pour des raisons essentiellement religieuses, même si elles ne comptent plus chacune qu’une poignée d’habitations et d’habitants (avec une population d’une centaine personnes pour l’ensemble du massif à la fin des années 19904). Un siècle plus tôt, leur nombre était sans doute vingt à trente fois supérieur, compte tenu de la taille des localités en ruines. Pour des raisons évoquées ultérieurement, ces villages à moitié désertés ont été rebaptisés à l’époque coloniale Garou-do, c’est-à-dire Garou-du-haut, par l’administration ou par ses auxiliaires peuls ou toucouleurs. Ils figurent donc sous cette dénomination (et à travers quatre petits points) sur les cartes de l’époque coloniale5 et dans les rapports ou les recensements passés ou actuels.

  • 6  É. Jolly, 1998-1999 ; É. Jolly, 2003 ; É. Jolly, 2004, p. 409-414.

10Extension méridionale de mon terrain principal, cette enquête sur Arou-na, esquissée en 1990 et poursuivie en 1997, a été trop brève pour ne pas souffrir de nombreuses lacunes ethnographiques, cartographiques et linguistiques. En raison notamment de l’absence d’intercompréhension entre les Tòmò, locuteurs du tòmò ka, et les Dogon des aires linguistiques voisines, tous mes entretiens se sont en effet déroulés en présence d’un interprète, en limitant ainsi mes possibilités d’interroger en détail les champs sémantiques liés au politique ou au territoire. Il reste à préciser, à ma décharge, que ces enquêtes parcellaires n’avaient pas pour objectif initial d’aboutir à une monographie sur cette région ou sur cette organisation fédérale : elles ne visaient qu’à compléter une démarche comparative sur les classes d’âge et sur les chefs de guerre dogon6. Le lecteur doit donc garder à l’esprit que les informations et les réflexions présentées dans cet article ne sont que des résultats intermédiaires, avec leurs lacunes et leurs imperfections.

Arou-na : douze portes ouvertes vers le centre

11Avant d’aborder en fin d’article la question de l’émergence de cette formation politique, il est sans doute nécessaire de prendre l’histoire à rebours en partant d’une description générale de la fédération d’Arou-na à la fin du xixe siècle, juste avant sa désagrégation progressive. Un premier constat s’impose, décevant de prime abord : en parler tòmò kan, il n’existe pas de terme spécifique pour définir ce type d’organisation à la fois politique et territoriale. Le mot couramment employé, anda, désigne indistinctement un village, une agglomération de villages (comme Sangha), une confédération de villages (comme Guimini) ou une fédération de villages (comme Arou-na). Cette acception relativement large n’a rien de surprenant : ce terme renvoie en effet à l’idée d’une association de plusieurs groupes d’habitations (quartiers ou localités), sans préciser la nature politique de cette association.

  • 7  Sur le plateau, en revanche, ces remparts de pierre complétaient les barrières naturelles pour cei (...)
  • 8  Aujourd’hui encore, en dépit de travaux, cette unique voie d’accès aux villages perchés sur le pla (...)

12Comme je le faisais remarquer précédemment, la spécificité de ces fédérations réapparaît toutefois à travers l’expression qui est presque toujours accolée à leur nom, en particulier dans leur devise : « Toumou aux douze portes » ou les « douze portes d’Arou-na » (Aru-na folokan pièl’ lo saga). Le terme folokan, traduit ici par « porte », désigne en fait l’unique ouverture du mur (kòònò) ceinturant un village. Néanmoins, dans le contexte dogon et à l’échelle d’un groupe d’habitations, il faut imaginer non une enceinte indépendante mais plutôt un muret de pierres sèches fermant les concessions contiguës situées sur le pourtour du quartier ou du village et ménageant sur son périmètre une seule entrée, généralement sous forme de vestibule. Appliqué aux douze localités d’Arou-na, le terme folokan ne suggère donc aucune enceinte commune, inexistante en l’occurrence. Dans le cas de la forteresse naturelle d’Arou-na, les parois de son massif tabulaire jouaient d’ailleurs ce rôle de muraille protectrice et rendaient donc inutile l’édification de remparts de pierre7. Cette formule récurrente des « douzes portes » exprime plutôt, sous forme métaphorique, la vision politique et spatiale de cette fédération, conçue comme un espace commun défensif, clos ou enclos, partagé à égalité par douze localités et accessible depuis l’extérieur par un unique chemin non carrossable8 (en dehors de quelques sentiers escarpés connus des seuls habitants).

13Sur cette expression, il reste enfin à souligner que, à l’exception justement des fédérations tòmò, les devises ou les expressions associées à un groupe de villages ne font jamais référence à leur nombre. Plus au nord, si les habitants de Sangha ou de Guimini étaient interrogés par un chercheur pointilleux, ils seraient au contraire incapables de donner spontanément le nombre de villages à l’intérieur de leur agglomération ; il leur faudrait compter mentalement ou à voix basse, avec au bout du compte une marge importante d’erreur ou d’appréciation individuelle. Pressé par ce même chercheur, un habitant d’Arou-na aura une réponse ou une démarche exactement inverse en ne citant le nom des localités concernées (présentes et passées) qu’après avoir donné leur nombre, quitte à faire un point intermédiaire avec l’ethnologue pour pouvoir, le cas échéant, arriver au chiffre requis. Au final, d’un interlocuteur à l’autre, leur liste est néanmoins identique pour Arou-na, sauf pour trois villages qui sont d’ailleurs mentionnés très souvent en dernier, soit en raison de leur importance marginale, soit parce qu’ils ne font pas consensus. Je distinguerai ces localités discutables en les reléguant moi aussi à la fin. Dans la liste qui suit, le nom de chaque village est suivi, entre parenthèses, du patronyme de ses habitants, tandis que les localités encore présentes sur le massif sont indiquées en italique :

14Tyèdé (Sodio), Kounka (Oula), Toubo (Amadoumbou), Bowa (Guindo), Toumbo (Fongoro), Sagabo (Tessougue), Sinyima (Sinkolo), Dambo (Togo) et Balaga (Yolo/Sanaga), pour les neuf villages qui semblent être les anciens « piliers » de la fédération ;

  • 9  Cette liste complémentaire contient quatre noms et non trois parce qu’elle prend justement en comp (...)

15– Dianwa (Guindo), Inanya (Tessougue), Sagabo Dyo (Tessougue) et/ou Tumu-lèba (Tessougue), pour les villages « flottants »9.

16À ce stade de mes enquêtes, il est difficile d’interpréter clairement cette incertitude concernant trois ou quatre localités qui, il faut le souligner, ont toutes pour points communs d’avoir disparu, d’être peu ou pas concernées par le partage fédéral des pouvoirs et enfin d’être associées, par la filiation agnatique et par la migration, à l’un des neuf villages principaux d’Arou-na (en partageant de ce fait le même patronyme, dans cette société patrilinéaire et patri-virilocale). Ces localités ont-elles été rajoutées à la liste pour des raisons purement arithmétiques ? Sont-elles apparues après la création de la fédération, en restant attachées rituellement et politiquement à leur village mère ? Il s’agit sans doute d’une combinaison de ces deux hypothèses ; ce qui permet aux Dogon interrogés de faire coïncider une norme numérique avec leur appréhension de la réalité, sans jamais avoir l’impression de « tricher ».

17Quant à la première partie de cette liste, elle fait apparaître, par le biais des patronymes, une autre règle idéale, implicite celle-là, qui semble s’appliquer à toute structure fédérale tòmò, en l’occurrence l’unité dans la diversité et la parité. Les neuf villages principaux d’Arou-na – ceux qui se partageaient les pouvoirs ou les fonctions – relèvent tous de groupes différents et n’ont, entre eux, aucun lien de parenté agnatique revendiqué ou affiché, comme le suggère la singularité de leurs devises respectives. En outre, il n’existe pas de patronyme commun aux membres d’une fédération,  alors que, plus au nord, les habitants d’une agglomération ou d’une confédération villageoise partagent couramment un même nom : par exemple Dolo à Sangha et Sagara à Guimini. Au regard de l’objectif d’unité affiché par chaque fédération, ce refus inhabituel d’un patronyme commun peut intriguer, alors qu’il correspond parfaitement à l’esprit de cette organisation politique : le partage de l’espace et la distribution de pouvoirs distinctifs entre des groupes résidentiels équivalents, égaux et singuliers, sans liens de parenté réelle ou fictive, par opposition à une forme de synthèse ou d’agrégation gommant les différences. On comprend mieux, dès lors, pourquoi les villages de la seconde liste posent problème à mes interlocuteurs même s’ils sauvent les apparences numériques : apparentés à l’une ou l’autre des « portes » principales, ils s’écartent en effet de ce modèle implicite et n’avaient, de fait, aucun rôle précis à l’intérieur de la fédération d’Arou-na.

Le partage ou l’alternance des pouvoirs sur la terre ou la brousse

La maîtrise du territoire par les Sodio de Tyèdé

  • 10  J.-M. Legay, 1969, carte 5.

18La fédération d’Arou-na épousait les contours d’un territoire de chasse qui, en toute logique, préexistait à sa création et a survécu à sa disparition. Aujourd’hui comme hier, ce territoire comprend non seulement le massif tabulaire, avec ses villages d’origine et les principaux champs de fonction, mais aussi, tout autour, une vaste « brousse » plus ou moins circulaire, d’un diamètre d’environ dix kilomètres10, divisée entre les terroirs des différentes localités d’Arou-na. Selon des représentations communes à de nombreuses régions dogon, la maîtrise du territoire revient aux descendants de ses premiers occupants, généralement chasseurs. Dans les mythes de fondation, l’appropriation et la délimitation d’un espace inhabité se manifestent par l’édification d’un abri en peau puis par une action de défrichement (par le feu ou par abattage) entrepris par un chasseur. Toutefois, pour Arou-na, cette version mythique et légitimante présente une variante intéressante, avec un récit insistant sur la création du « centre » du territoire sans jamais évoquer la délimitation de ses frontières symboliques. Je résume ici ce récit, en ne retenant que les épisodes les plus significatifs :

Accompagnés de leur sœur, trois frères chasseurs de patronyme Sodio arrivent à l’emplacement de l’actuel village de Tyèdé et y construisent un abri en peau. Pendant que les hommes explorent les alentours en quête de gibier, une antilope-cheval s’approche de la femme qui, surprise, lui jette un tesson de poterie. Touché, l’animal commence aussitôt à se métamorphoser. De frayeur, la femme se réfugie sous l’abri et attend le retour de ses frères pour leur raconter sa mésaventure. En se déplaçant à l’endroit indiqué par leur sœur, les chasseurs trouvent, à la place de l’hippotrague, un grand python enroulé sur lui-même. Convaincus du caractère bénéfique de ce serpent, ils construisent autour de lui un cercle de pierres qui deviendra le Aa lèba, c’est-à-dire l’autel lèba d’Arou-na.

  • 11  Voir É. Jolly, 2004, p. 213-215.

19Garant de l’unité et de l’intégrité territoriales de la fédération, ce lieu cerclé de pierre est conçu comme un trou central par lequel s’enfonce, sous sa forme de serpent, l’entité chtonienne lèba (appelée lèbè ou lèwè au nord). Il y chemine sous terre pour réapparaître à différents points du territoire et parcourir ainsi l’ensemble de cet espace à travers un réseau invisible. Si cette construction religieuse d’un territoire rayonnant et réticulaire n’est pas propre aux Tòmò ni même aux Dogon, l’existence d’un unique lieu central et fondateur est loin d’être la règle. Plus au nord, dans la région de Guimini par exemple, un réseau hydrographique parcouru par le génie d’eau nòmmò se superpose et s’entremêle au réseau terrestre ou souterrain emprunté par le serpent lèbè. Et ces deux maillages territoriaux, qui correspondent l’un à la brousse inculte et l’autre à l’espace cultivé, ont chacun leur centre ou leur nœud principal11. Or, dans le cas d’Arou-na, ces deux réseaux semblent justement avoir fusionné, avec leurs génies de lieu respectifs. D’ailleurs, dans le récit cité précédemment, le serpent lèba, allié des fondateurs, se confond effectivement avec le nòmmò ou se substitue à lui en prenant d’abord, et de manière inhabituelle, l’une des formes animales de ce génie d’eau, en l’occurrence l’antilope-cheval. S’il légitime la maîtrise des Sodio sur un territoire de chasse, ce mythe de fondation d’Arou-na – qui met en scène un groupe de chasseurs et non un héros conquérant et solitaire – esquisse déjà le modèle d’un territoire créé et organisé à partir d’un lieu unique et central, mais dépourvu de toute centralisation ou concentration des pouvoirs. Du reste, on verra un peu plus loin que le chef religieux responsable du Aa lèba n’était pas choisi parmi les Sodio.

  • 12  É. Jolly, 1995, t. II, p. 198.

20En revanche, la charge de « maître de la battue » (tyaba banga), revenait toujours (et  revient encore) à un habitant de Tyèdé. En 1997, cette fonction rituelle, liée à la maîtrise de l’espace territorial, était ainsi assurée par Undè Sodio. Celui-ci était notamment responsable de la battue régionale de fin de saison sèche, appelée tyaba-lue. Semblable à celle décrite pour la région voisine du Bassara12, cette chasse collective biannuelle mobilisait pendant deux jours tous les hommes adultes de la fédération. Le soir du premier jour, les chasseurs des différents villages se retrouvaient près de la falaise pour dormir exceptionnellement en brousse après avoir partagé nourriture et chants pendant une partie de la nuit. Le lendemain matin, après un rite de « neutralisation de la brousse » exécuté par Undè Sodio, les hommes se dispersaient sur l’ensemble du territoire pour y chasser, en conservant au final les animaux tués, à l’exception toutefois de l’épaule droite d’un gros gibier, offerte au tyaba banga. Lors de cette battue, récemment abandonnée, l’unité territoriale d’Arou-na était ainsi réaffirmée collectivement à travers le rassemblement, les déplacements et les « prélèvements » cynégétiques des habitants à l’intérieur de frontières communes. Cette chasse légitimait par ailleurs la maîtrise magico-religieuse du territoire par les premiers occupants, en l’occurrence les Sodio, en soulignant cette fois l’étendue spatiale de leur pouvoir grâce à un rituel effectué aux limites ou aux confins de cet espace, et non au centre (à un endroit où cette frontière est d’ailleurs la plus visible, avec l’escarpement comme repère).

  • 13  É. Jolly, 1995, t. II, p. 208.

21Le tyaba banga et à travers lui les Sodyo de Tyèdé étaient également responsables de l’allumage des feux de brousse à l’occasion du bule, grand rituel de début d’année célébré après les récoltes, aux environs du solstice d’hiver13. Dix jours avant les festivités principales, ils se déplaçaient dans les champs récemment récoltés pour y allumer le premier feu de la saison sèche, en brûlant la brousse depuis Tyèdé jusqu’à la falaise, en direction de Wo. Selon une symbolique commune à de nombreuses régions, le nettoyage du territoire par le feu évoque bien sûr son appropriation, sa maîtrise et sa délimitation initiales par ses premiers occupants, acteurs de ce rite. Munis de torches, les Sodyo apportaient ensuite du feu dans les maisons de lignage de tous les villages d’Arou-na, en le distribuant de la localité la plus ancienne à la plus récente. Auparavant, tous les feux avaient été éteints dans l’ensemble des lignages en prévision de ce double rite de renouvellement qui, en définitive, manifeste le lien existant entre le territoire d’Arou-na et la « chaîne » des villages qui s’y sont installés dans un ordre précis.

22À propos des Sodio de Tyèdé, il reste à résoudre un paradoxe : s’ils interviennent aux confins ou dans les différentes localités du massif, ils n’effectuent semble-t-il aucun rituel au centre, alors qu’ils en sont les créateurs mythiques. En guise d’explication, je ne peux que proposer deux hypothèses. La première consiste à voir dans le mythe en question un récit tardif permettant aux Sodio de se repositionner fictivement au centre, afin de se conformer à une vision plus « fédérale » du territoire. La seconde hypothèse, qui a ma préférence, reprend en partie les explications des Sodio eux-mêmes : ceux-ci auraient, au fil du temps, redistribué ou délégué aux autres groupes une partie de leurs prérogatives rituelles sur la terre et le territoire (mais ils ne précisent pas, malheureusement, si cette redistribution coïncide ou non avec l’émergence politique de la fédération d’Arou-na).

Les garants de l’intégrité et de la pureté de la terre cultivée

  • 14  Une telle transcription s’est imposée à la suite des écrits des premiers ethnographes.

23Chef religieux associé à l’entité chtonienne lèba et à son autel, le lèba ògò était le garant de l’intégrité du territoire, mais dans sa version espace cultivé et non brousse inculte, contrairement au tyaba banga. Une telle fonction, aujourd’hui disparue, tournait rapidement et de façon aléatoire puisqu’elle revenait toujours au doyen des habitants du massif, indépendamment de son village. Si ce dignitaire continuait à résider dans sa localité d’origine, faute de maison de fonction indépendante, la sacralisation et la légitimation de son pouvoir exigeaient sa présence au centre, lors de son investiture, avec en guise de « trône » une estrade située près du Aa lèba, au lieu-dit Tunge-kun. Par ailleurs, ce lèba ògò n’avait aucun pouvoir politique, contrairement aux ògò (ou « hogon14 ») des régions voisines : dans toutes les fédérations tòmò, les prérogatives judiciaires attachés habituellement à ce chef sacré étaient en effet détenues par le chef des masques.

24Le sacrificateur damaga du lèba ògò était choisi parmi les Fongoro de Tumbo, et il se déplaçait bien sûr au centre pour tous les rituels annuels liés au lèba. Enfin, le « maître de la terre » (iyei banga), chargé de prévenir l’impureté de la terre ou d’y remédier, était toujours un Oula de Kounka, en tant que descendant (ou en tant que délégué) des premiers cultivateurs. Cependant, le rôle des Oula au sein de la fédération n’a pu être précisé en raison de la migration complète de ce groupe hors du massif. En prenant pour comparaison la région voisine du Bassara, on peut toutefois supposer qu’ils se chargeaient de purifier la terre en traînant un animal dans les champs et en l’abandonnant à l’extrémité du territoire, en direction de l’ouest ; mais un tel déplacement rituel visait moins à réaffirmer des frontières qu’à rejeter symboliquement les souillures à l’extérieur. En effet, dans cette configuration tòmò, la responsabilité des Oula s’appliquait avant tout à la « profondeur » de la terre et non à son étendue, même s’ils ne traitaient en apparence que sa surface.

  • 15  Un tel modèle a notamment été analysé par Michel Izard pour la région mossi du Yatenga, à l’est du (...)

25Associée à une construction du territoire plus religieuse que politique, cette répartition systématique des fonctions rituelles ne dessine pas un espace fédéral, mais elle se conforme à sa logique de partage en s’éloignant simultanément du modèle dualiste des chefferies voisines tènge, dont l’organisation était fondée sur une alliance classique entre les premiers occupants maîtres de la terre et le groupe conquérant détenteur du pouvoir politique15 (et de la fonction de hogon). De manière significative, la figure du héros guerrier et dominateur est absente du socle idéologique sur lequel repose l’organisation territoriale d’Arou-na, à l’image de ce lèba ògò singulièrement dépossédé de tout pouvoir politique. On peut donc supposer que l’organisation territoriale d’Arou-na s’est adaptée à sa structure fédérale, même si elle lui est antérieure. Mais l’émergence d’une fédération suppose bien sûr un partage des pouvoirs politiques et pas seulement une distribution des fonctions rituelles ; et dans le cas tòmò, un tel partage prend la forme d’une rotation des pouvoirs judiciaires et militaires autour d’un pivot central, identique à celui décrit précédemment.

La rotation des pouvoirs et leur consécration au centre

26À l’échelle de la fédération, les charges militaires et judiciaires du chef de guerre et du chef des masques tournaient entre les différents villages du massif dans l’ordre de leur ancienneté, c’est-à-dire en se transmettant en chaîne de la localité la plus ancienne à la plus récente. Chacune de ces fonctions avait une nette dimension territoriale, mais dans une optique pratiquement inverse : défense du territoire contre les ennemis extérieurs pour le premier de ces dignitaires et police intérieure pour le second. Par ailleurs, les deux « chefs » étaient investis au même endroit, au centre du massif, sur la place commune appelée Tunge-kun. La rotation de ces pouvoirs, leur éventuelle limitation dans le temps, leur « attache » territoriale, leur « assise » centrale et leur articulation avec les classes d’âge constituaient l’une des clefs du système fédéral tòmò.

Le chef de guerre, « champion de la brousse »

  • 16  L’expression signifierait selon certains « enfants qui frappent ».
  • 17  É. Jolly, 2003, p. 90-91.
  • 18  Ce chef de guerre était également appelé, par euphémisme, « hogon de brousse », bala ògò.

27À l’époque précoloniale, la fédération d’Arou-na disposait d’une armée commune dont le noyau était constitué par les membres de la classe d’âge masculine des tòbie uniwe16. Originaires des différents villages du massif, ces jeunes accédaient à cet échelon vers 26 ans et s’y maintenaient pendant deux à trois avant qu’une nouvelle promotion ne les pousse vers le grade suivant17. Soumis à de multiples travaux au bénéfice de la collectivité, ils étaient bûcherons, ouvriers agricoles ou fossoyeurs en temps de paix et soldats en temps de guerre ou d’agression extérieure. Pendant toute la durée de leur « service », ils étaient d’ailleurs sous les ordres d’un chef ou d’un maître de guerre appelé bala sèri, « champion de la brousse18 », lui aussi remplacé tous les deux ou trois ans au moment de la formation d’un nouveau « bataillon » de tòbie uniwe. Ce chef était choisi successivement dans tous les villages de la fédération en suivant l’ordre de leur installation, avec pour conséquence une rotation systématique du pouvoir militaire et sa limitation dans le temps.

  • 19  É. Jolly, 2003, p. 91.

28Son investiture se déroulait sur la place publique commune aux douze villages de la fédération, au lieu-dit Tunge-kun, à proximité immédiate de l’autel Aa lèba. Entouré par des hommes armés et menaçants, le nouveau bala sèri s’asseyait au centre de cet espace, devant une jarre de bière de mil qui avait été déposée à cet endroit la veille au soir. Pour neutraliser les poisons ajoutés dans la nuit par d’éventuels rivaux ou sorciers, il jetait dans la jarre des poudres à valeur d’antidote, puisait une calebasse de bière et buvait sans se laisser intimider par les provocations théâtrales des spectateurs. Enfin, il remplissait à nouveau cette calebasse et la tendait aux alentours : ceux qui buvaient à sa suite, en toute confiance, devenaient alors ses bata, c’est-à-dire ses « suivants » ou ses « partisans », membres de sa garde rapprochée. Grâce à cette victoire présumée sur des rivaux incapables de l’éliminer, le bala sèri légitimait son pouvoir et son titre de « champion » en démontrant publiquement son invulnérabilité et la supériorité de ses compétences magico-religieuses, notamment dans le domaine des antidotes protecteurs. Il entraînait également l’adhésion volontaire d’une partie de sa communauté. Exceptionnellement, le bala sèri récemment investi pouvait être renversé et supplanté : il suffisait qu’un rival dépose lui-même une jarre de bière sur la place Tunge-kun, en guise de défi, avant de se soumettre le lendemain au rituel qui vient d’être décrit. S’il ne mourait pas empoisonné, il prouvait là encore qu’il était digne d’être le « champion de la brousse ».  Toutefois, ce remplacement imprévu ne faisait qu’écourter un peu plus les fonctions de chef de guerre, sans modifier ni interrompre durablement les règles de rotation appliquées au moment de la promotion d’une nouvelle classe d’âge19.

29Pour en revenir au contexte de l’investiture, l’emplacement qui lui était réservé n’était en rien anecdotique, bien sûr. Lieu de réunion et de convergence commun à l’ensemble des villages, mais aussi « plate-forme » politique tournante et aire rituelle semée d’autels, Tunge-kun était le centre, le nœud et le pivot de l’organisation fédérale d’Arou-na. En investissant leur « champion de brousse » sur cette place publique, les hommes de la fédération le « détachait » collectivement de son village d’origine pour l’« attacher » tout à la fois à un territoire commun et à une communauté de destin. En effet, le bala sèri n’avait pas vocation à guerroyer à l’extérieur : son rôle, purement défensif, était de faire obstacle aux armées étrangères grâce à ses pouvoirs magiques protecteurs, sans jamais conduire l’assaut ou se porter vers l’avant. Engagé dans un combat invisible, il se tenait au contraire à l’écart du champ de bataille, immobile au milieu de ses bata, en jouant à distance le rôle de bouclier ou d’ultime rempart. Ses pieds étaient d’ailleurs enchaînés pendant les affrontements pour éviter toute débandade, car s’il se repliait, tout le monde était censé s’enfuir à sa suite. Le « champion de brousse » était donc bien attaché, voire enchaîné, au territoire qu’il avait pour mission de défendre et avec lequel il faisait corps. Son invulnérabilité personnelle (aux poisons, aux balles et aux armes blanches) garantissait en effet l’invincibilité de sa fédération ou se confondait avec elle (alors que sa fuite ou sa mort signait inversement la défaite de son groupe).

30Les attributs de fonction du bala sèri étaient peu nombreux : un bonnet de couleur ocre et une grande cloche, bala ògò si, portée uniquement au moment des combats. Le reste du temps, cette cloche était accrochée chez le suivant en âge du lèba ògò, doyen d’Arou-na, au lieu d’être conservée par le chef de guerre. Si un tel détail peut paraître à la fois surprenant et anecdotique, il est significatif du partage mais aussi de l’intrication des fonctions publiques à l’échelle de la fédération. Refusant le modèle d’un unique chef politico-religieux (incarné par exemple par le hogon des chefferies tènge), les Tòmò ont opté pour un partage des pouvoirs entre plusieurs hogon ou sous-hogon, réels ou euphémiques, tous liés les uns aux autres (notamment en raison de leur centralité). Appelé par euphémisme « hogon des masques » (lèsuba ògò), le chef des masques illustre parfaitement ce choix politique puisqu’il a récupéré une partie des prérogatives judiciaires du lèba ògò tout en restant très proche de ce dignitaire, y compris sur un plan spatial.

Le paran20, maître des masques

  • 20  Dans la région voisine du Bassara, le terme équivalent est peren.
  • 21  Il peut s’agir également d’une confusion entre le paran et son adjoint, choisi tous les deux ou tr (...)

31Pour l’ensemble d’Arou-na, le paran était responsable à la fois de l’autel justicier du-an et de la classe d’âge des « enfants des masques » (lèsuba uniwe), aînés immédiats des tòbie uniwe. Comme le bala sèri, il était choisi dans les différentes localités de la fédération, selon un enchaînement identique, même si cette fonction, au lieu de disparaître, a cessé de tourner pendant la période coloniale en s’arrêtant à Toumbo (en raison des multiples ruptures dans  la chaîne originelle des villages d’Arou-na). Sur la durée de cette fonction avant sa fixation à Toumbo, les avis divergent : certains de mes interlocuteurs dogon soutiennent que le paran était remplacé lui aussi tous les deux ou trois ans, au moment du changement d’échelon des classes d’âge, lorsque la nouvelle promotion des « enfants des masques » se choisissait publiquement un nouveau chef en envahissant la terrasse de sa maison. D’autres affirment au contraire que le paran était choisi à vie, et une telle hypothèse semble confirmée par l’exemple voisin du peren d’Ama. Par conséquent, cette rotation de trois ans, évoquée par certains, était peut-être une règle antérieure ou un modèle idéal, assimilé comme tel, mais jamais réalisé21.

  • 22  Par euphémisme, le du-an peut d’ailleurs être désigné par l’expression lèsuba buna, « buna des mas (...)
  • 23  Dans cette région où le chef des masques a confisqué une partie des prérogatives du hogon, les kèn (...)

32Relevant de la responsabilité du paran et étroitement lié aux masques22, le du-an est un autel justicier redoutable qui, jusqu’aux années 1990, sanctionnait sur toute l’étendue du territoire les actes de sorcellerie, les parjures (suite à une ordalie) ou encore le versement du sang d’un membre de la fédération. À titre de réparation, l’individu responsable de la blessure devait payer le « prix du sang » (nè dòn), transmis au paran par l’un de ses douze délégués villageois, appelés kènde23. L’argent de l’amende était partagé entre le paran et le kènde, tandis que l’animal offert était sacrifié sur le du-an. Par ailleurs, dans le champ des infractions « religieuses », les masques portés par les jeunes pouvaient se transformer en forces de l’ordre agissant sous les ordres du paran. Dans sa lutte contre les agressions intérieures, le chef des masques défendait donc un territoire commun conçu cette fois comme un espace juridictionnel fondé sur un droit du sol et sur un « pacte de sang » implicite entre groupes résidentiels.

33Si l’autel du-an se trouvait à l’est, dans une grotte du massif, les « enfants des masques » et leur chef étaient pourtant reliés au centre. Au lieu-dit Tunge-kun, le paran avait en effet son estrade, paran dumbu, à côté de celle du lèba ògò, sur la place commune aux douze villages d’Arou-na. Il s’y asseyait au moment de sa cérémonie d’intronisation, dont la date coïncidait avec la constitution d’une nouvelle classe d’« enfants des masques », lors du rituel lèsuba bule. Les jeunes promus, tous masqués, partaient de la périphérie de leurs localités respectives et convergeaient en file indienne vers Tunge-kun. Là, ils tournaient autour du paran, assis sur son estrade en banco, s’accroupissaient un peu plus loin devant le lèba ògò, doyen du territoire, puis dansaient face à la foule des spectateurs. Enfin, sans se mélanger, les masques des différentes localités se rangeaient dans une file unique, derrière le paran, pour défiler dans tous les villages de la fédération, depuis le plus ancien jusqu’au plus récent, en s’agenouillant au passage devant chaque abri public, lieu de réunion des assemblées villageoises.

  • 24  É. Jolly, 2003, p. 98-99.

34La disposition spatiale des acteurs de ce rituel confirme l’importance du lieu-dit Tunge-kun dans la construction de la fédération. Plaque tournante du système de rotation des fonctions politico-religieuses, cette place centrale apparaît dans cet exemple comme un espace public de légitimation, de recentrement et de partage des pouvoirs selon une logique fédérale strictement égalitaire. À l’instar des autres défenseurs du territoire, le chef des masques y est investi et y « siège », au côté du doyen, en se détachant simultanément de son village d’origine. Cette position centrale affichée l’autorise du reste à se rattacher à chacun des douze villages par le biais de ses délégués. Enfin, lors du lèsuba bule, les jeunes, par leurs déplacements, reliaient au centre chacun des douze villages (et leurs espaces publics respectifs) avant de les raccorder entre eux, en les plaçant tous à égalité. L’ordre d’ancienneté qui servait à enchaîner deux à deux les villages n’induisait en effet aucune hiérarchie ; ce classement établissait une simple relation de précédence, en conférant ainsi une dimension temporelle et pas seulement spatiale au territoire fédéral. En d’autres termes, les processions convergentes des masques puis, dans l’autre sens, leur file unique construisaient et unifiaient le territoire en inscrivant les différents villages du massif dans un espace rayonnant et dans une même chaîne continue, à la fois spatiale et temporelle. Nouveaux initiés « engendrés » par la génération précédente, les « enfants des masques », par leur défilé « unilinéaire », mettaient également en scène leur auto-engendrement à l’intérieur d’un espace commun, en élargissant le modèle de la filiation patrilinéaire à leur groupe résidentiel et à sa reproduction24. Mais une telle fiction n’était pas propre au système fédéral : on la retrouve par exemple en région dono, sur le plateau dogon, dans le cadre de territoires « claniques ». En revanche, les fédérations tòmò se distinguent bien par un morcellement, une rotation et un partage égalitaire des pouvoirs selon un modèle empruntant certains de ses traits aux classes d’âge dogon (toujours constituées de pairs classés par ordre d’âge et issus au minimum de différents lignages).

L’histoire des fédérations tòmò

35Après avoir longuement décrit l’organisation fédérale d’Arou-na telle qu’elle apparaissait à la fin du xixe siècle, il reste à préciser les raisons et le contexte historique de l’émergence de cette formation originale en rassemblant et en confrontant des indices de différentes natures. Cela suppose, bien sûr, de prendre en compte une période et un espace géographique ou politique beaucoup plus vastes, en englobant notamment les États précoloniaux avoisinants, en particulier ceux qui ont dominé ou razzié la région tòmò.

Un modèle défensif postérieur au xviie siècle

  • 25  B. Martinelli, 1995, p. 385.
  • 26  C. Monteil, 1977, p. 76. En langue banmana, le terme Tombo désigne les Dogon en général, mais il e (...)
  • 27  L. Tauxier, 1942, p. 101 ; C. Monteil, 1977, p. 89.
  • 28  Si un tel repère historique est précieux, il peut englober une période légèrement postérieure au r (...)
  • 29  A. Gache, 1993, p. 236.

36Comme l’ont montré les données précédentes, l’organisation fédérale d’Arou-na s’est construite en se dotant d’un espace public central et vide, tout en se donnant comme objectif principal la défense d’un territoire commun. Le choix d’un massif réputé inexpugnable pour y concentrer tous les villages du territoire répondait d’ailleurs à cette vocation défensive, dans un contexte présumé d’insécurité permanente, de guerres intermittentes ou de razzias incessantes. En dehors de ces menaces extérieures, on voit mal en effet ce qui aurait pu pousser des groupes d’origines différentes à s’installer ensemble au sommet d’un massif exigu et inhospitalier, loin de leurs terroirs respectifs, avant d’en redescendre rapidement dès l’esquisse d’une paix relative, dans les premières décennies de la colonisation. Pour la région tòmò, cette période d’insécurité culmine vers la seconde moitié du xviiie siècle en raison des pressions militaires exercées de tous côtés par les États voisins, et en particulier par deux pôles hégémoniques ennemis. À l’est, sous le règne de Naaba Kango (1754-1787), le royaume mossi du Yatenga étend son influence jusqu’à la partie orientale du pays dogon en incorporant le Gouroum à son espace politique25. Depuis ce poste avancé, les cavaliers mossi en quête de butins et d’esclaves peuvent ainsi effectuer de nombreux raids dans la zone voisine tòmò, en s’aventurant parfois jusqu’à la falaise. À la même époque, au sud-ouest, le royaume de Ségou est en pleine expansion et, vers la fin du règne de Ngolo Diara (1750-1787), une grande partie de la région tòmò passe sous sa domination. Charles Monteil évoque même une « occupation » du pays tombo26 sous Ngolo Diara, mais ce terme est probablement inapproprié en raison de l’absence d’un réel quadrillage militaire. À la mort de Ngolo Diara, son fils Monzon lui succède jusqu’en 1808, au terme d’une longue lutte de pouvoir. D’après Louis Tauxier et Charles Monteil27, Monzon maintient ou renforce la puissance de Ségou, avant son déclin progressif, en guerroyant notamment contre les « Tombo », sans que l’on sache très bien si ce terme désigne ici les Dogon dans leur ensemble ou leur fraction méridionale. Cette domination militaire ségovienne, évoquée du côté banmana, est plus ou moins corroborée par les habitants d’Arou-na : selon eux, en dehors d’accrochages sporadiques avec les cavaliers mossi, les premiers combats dans lesquels leur fédération est engagée sont ceux qui l’opposent à Ségou et plus précisément à l’armée de Ngolo Diara28, dans la seconde moitié du xviiie siècle. Pour la même période, André Gache évoque d’ailleurs brièvement l’incendie d’Arou-na par l’armée de Ségou à la suite de la trahison d’un de ses habitants29.

37Étrangement récurrent, ce scénario de la trahison servira également à expliquer les victoires ultérieures des Peuls et des Toucouleurs sur Arou-na, au xixe siècle. Quelles que soient les époques ou les variantes d’un tel récit, la tradition orale présente donc Arou-na comme une forteresse ne pouvant être conquise qu’à la suite de la traîtrise d’un des siens ou d’un voisin capable de guider les assaillants étrangers sur les chemins d’accès au massif. S’il est plausible, le scénario proposé semble toutefois trop systématique et trop simpliste pour ne pas contenir une part de réinterprétation politique d’une série de défaites ou de soumissions. En dépit de revers militaires successifs, un tel récit semble en effet justifier le modèle fédéral en attribuant la responsabilité de ces échecs à des individus isolés et en exaltant en creux l’unité, avec le message implicite suivant : pour être efficace et même infaillible, la défense du territoire exige l’unité sans faille des villages ou des habitants du massif, ainsi que leur repli à l’intérieur d’un espace commun protégé (dont sont exclus les voisins, peu dignes de confiance). Si ces deux conditions ne sont pas remplies, la défaite est en revanche inévitable.

38Quoi qu’il en soit, une armée ennemie suffisamment puissante et déterminée n’avait probablement pas besoin d’une trahison locale ou d’un retournement d’alliance pour vaincre militairement une petite fédération de deux ou trois mille habitants ; il lui suffisait d’organiser un siège ou de trouver les brèches de cette forteresse de grès. Pour une fédération comme Toumou, établie sur un site beaucoup moins protégé, le combat contre les armées de Ségou était encore plus inégal au regard des forces et des équipements en présence. Au lieu-dit Nyi-dama-bombe, près du village d’Ama, un champ de bataille hérissé de pierres levées témoigne d’ailleurs du caractère meurtrier de ces affrontements. En effet, chaque pierre quadrangulaire est érigée à l’endroit précis où un guerrier de la fédération est « tombé ». Le territoire garde ainsi la trace des combats menés pour sa défense, tandis qu’à Ama les rituels funéraires utilisent ce lieu de mémoire, au cours d’une des stations du corps, pour exalter le courage et les qualités viriles du défunt en l’associant aux héros du passé tués au combat.

  • 30  Voir J. Bazin, 1982, p. 324.
  • 31  J. Bazin, 1982, p. 334.

39Si les fédérations tòmò n’ont pas réussi à s’opposer victorieusement aux armées des États voisins, elles se sont néanmoins organisées pour essayer de leur résister, sans doute vers le milieu du xviiie siècle, selon une logique exactement inverse à celle de leurs assaillants. Alors que le royaume de Ségou, centré autour du roi et du palais royal, regroupait sans cesse des hommes pour entretenir par la guerre un processus continu de pillages, de conquêtes et de domination30, les villages tòmò se sont rassemblés et constitués en fédération dans un esprit purement défensif, en n’acceptant qu’une centralisation « communautaire » des pouvoirs. Une telle opposition inégale se retrouvait d’ailleurs, sous de multiples nuances, dans toute la zone dominée par Ségou avec, d’un côté, un « dispositif étatique et militaire surpuissant31 » et expansionniste servant à faire la guerre à des communautés villageoises, et, de l’autre, des constellations de fédérations ou de confédérations villageoises cherchant surtout à se protéger et à maintenir leurs frontières. Dans le contexte des xviiie et xixe siècles, les fédérations tòmò apparaissent d’ailleurs comme une des multiples variantes du kafo, formation politique présente dans toute l’aire d’influence mandé, à l’intérieur ou à la périphérie des États de la région.

La fédération tòmò : une variante locale du kafo

  • 32  C. Meillassoux, 1963, p. 186, n. 1.
  • 33  Ce terme est employé par Claude Meillassoux (C. Meillassoux, 1963, p. 187) et par Jean-Loup Amsell (...)
  • 34  Voir J.-L. Amselle, 1985, p. 54-55 ; J.-L. Amselle, 1988, p. 463, et M. Samaké, 1988, p. 332-333, (...)
  • 35  J.-L. Amselle, 1985, p. 55.

40En langue banmana, kafo signifie « rassemblement, réunion, conseil32 », mais, selon les contextes, ce rassemblement de nature politique est synonyme de chefferie, de « seigneurie33 », de confédération ou de fédération, avec un regroupement allant de cinq à cent villages. Comme l’ont noté de nombreux auteurs34, ces kafo sont des organisations politiques intermédiaires qui ne relèvent plus d’une organisation purement lignagère ou villageoise, sans pour autant accéder au statut d’État souverain. À partir du xviiie siècle, dans l’aire culturelle mandé, ces formations très diverses et de tailles inégales avaient toutes pour point commun d’être dominées par des États guerriers puissants ou encore d’être coincées entre ces États, dans des espaces interstitiels pillés successivement par les uns et par les autres35.

  • 36  J.-L. Amselle, 1988, p. 469-470.

41Toutefois, les deux situations n’étaient pas tout à fait comparables. S’ils étaient pleinement incorporés au système de prédation guerrière du royaume de Ségou, les kafo nouvellement soumis pouvaient prendre la forme de « chefferies » dépendantes et tributaires, organisatrices de razzias et pourvoyeuses de butins36. En revanche, dans les zones éloignées et disputées par plusieurs royaumes, les petites formations fédérales ou confédérales n’avaient aucune raison d’abandonner leur système défensif, même après une éventuelle soumission à Ségou, en raison de la persistance de menaces extérieures et de la faiblesse de leur appareil militaire. Du reste, vis-à-vis de Ségou, elles s’inscrivaient dans des espaces qui correspondaient davantage à des marges mouvantes qu’à des provinces périphériques stables. C’était le cas, bien sûr, de la fédération d’Arou-na, qui n’a pu émerger et subsister qu’aux marches du royaume de Ségou ou des États voisins, dans une zone échappant à un strict contrôle étatique.

  • 37  Voir A. Gache, 1993, p. 242, et É. Jolly, 1995, p. 76. Il est intéressant de remarquer que seuls l (...)

42Du reste, si la tradition orale tòmò reste quasiment muette sur la forme que prenait la domination exercée par Ségou, elle n’est pas avare de « confidences » sur la complète assimilation de petits groupes de guerriers de l’armée ségovienne par les différentes fédérations de la région. À Arou-na, l’ancien village de Balaga aurait ainsi été fondé par des hommes originaires de la région de Ségou, et plus précisément par des Coulibaly dont l’ancien patronyme, légèrement déformé, aurait subsisté dans leur devise actuelle : Yolo Kouloubala. Bien entendu, une telle étymologie aurait été anecdotique s’il ne s’agissait pas d’une assertion récurrente corroborée par d’autres affirmations similaires37. Par exemple, pour le petit territoire de Tiama, les Dogon de Yarou, dont le patronyme actuel est Samaka, seraient à l’origine des Samaké, c’est-dire des Banmana, d’après le discours de leurs voisins d’Arou-na. Bien qu’elles soient difficiles à analyser, ces quelques bribes de traditions orales semblent indiquer que de petits groupes de guerriers ou de fuyards banmana ont été incorporés aux fédérations tòmò au moment de la contraction du royaume de Ségou, au tout début du xixe siècle. Mais si ces formations politiques ont bien subi les assauts de l’armée de Ngolo Diara, comme le soutient la tradition orale, leur émergence est forcément antérieure. Une manière de résoudre ce paradoxe ou de concilier ces deux propositions est de poser l’hypothèse d’une construction progressive de ces fédérations tòmò à partir de leur contact direct ou indirect avec Ségou. La structure fédérale d’Arou-na se serait mise en place dans la seconde moitié du xviiie siècle, sous la pression ou sous l’influence du royaume de Ségou, alors à son apogée, puis se serait renforcée au début du xixe en incluant de nouveaux groupes extérieurs, notamment banmana, afin de se protéger contre la menace proche et croissante de l’État peul du Macina. Une telle hypothèse permettrait d’expliquer pourquoi le village de Balaga, dont il vient d’être question, était effectivement incorporé au système de rotation des pouvoirs propre à Arou-na, sans pour autant être associé à une fonction religieuse ou territoriale précise, contrairement aux localités fondatrices. L’absence de pouvoir spécifique des habitants de Balaga prouve par ailleurs qu’ils n’ont pas été accueillis en vainqueurs mais en pairs ; ce qui exclut un scénario de recomposition politique à la suite de la victoire et de la domination de Ségou.

  • 38  J.-L. Amselle, 1988, p. 480-481.
  • 39  Michel Izard (M. Izard, 1985, p. 92-94) utilise l’expression de « territoire tampon » à propos de (...)

43Je ne partage donc qu’à moitié le point de vue de Jean-Loup Amselle38 : le kafo du xviiie siècle était bien une formation dominée ou englobée, mais sa variante fédérale l’était à la marge, dans une zone tampon que les royaumes cherchaient moins à intégrer qu’à piller39 (et où la dilatation d’un État s’accompagnait nécessairement de la contraction d’un autre). En raison de cette position singulière, Arou-na n’était ni une société guerrière ni un État segmentaire, contrairement à la plupart des kafo. Son organisation fédérale et défensive reposait avant tout sur la mise en commun des forces et des compétences de tous les villages de son territoire face à des États surpuissants dont elle copiait en partie les institutions ou les symboles militaires, mais en les détournant de leur valeur offensive.

L’influence des États voisins

  • 40  Voir J. Bazin, 1988, p. 384, 398-399.
  • 41  D.T. Niane, 1960, p. 9.

44Qu’il s’agisse de contacts directs ou indirects, les fédérations tòmò se situaient clairement dans la zone d’influence des royaumes voisins, en particuliers ceux de Ségou et du Yatenga pour le xviiie siècle, comme le prouvent divers « emprunts » dans les sphères militaires ou politiques. Dans ces domaines, ces États prestigieux et menaçants ont donc été des modèles autant que des repoussoirs. L’un de ces « emprunts », déjà longuement évoqué, concerne la norme fédérale tòmò de douze villages partageant et gérant le même espace politique. Inconnu du reste du pays dogon, un tel modèle numérique est issu selon toute vraisemblance du royaume de Ségou ou plus généralement de l’aire mandé, où il semble en vigueur depuis l’Empire du Mali. Jean Bazin s’interroge d’ailleurs sur l’origine de cette norme qu’il repère à la fois dans les Ta’rikh de Tombouctou et dans la tradition orale relative au royaume de Ségou40. Selon lui, elle correspondait initialement à une logique étatique de division « administrative » de l’espace en douze « districts » équivalents commandés chacun par un chef, soumis lui-même à un pouvoir central. Dans le cas de l’Empire du Mali, la littérature orale mentionne également cette règle idéale en parlant fréquemment des douze provinces ou des « douze portes du Manding41 ». Bien entendu, les fédérations tòmò n’ont pas repris telle quelle cette norme politique ancienne, associée à un pouvoir centralisé ; elles l’ont adaptée à leur formation fédérale en privilégiant, on l’a vu, le partage du territoire et du pouvoir (et non la division administrative de l’espace). Par conséquent, ce modèle n’a pas pu être imposé de l’extérieur, suite à la domination de Ségou par exemple.

45Si le chemin précis de cet « emprunt » est impossible à retracer, il est probablement lié, d’une façon ou d’une autre, à la situation géopolitique du pays tòmò. Cernée par plusieurs États précoloniaux, cette région était non seulement une zone tampon vulnérable, mais aussi un carrefour culturel et humain (traversé par la route commerciale de Bankass) et enfin un espace de libre peuplement accueillant surtout des immigrants venant du sud-ouest, c’est-à-dire de l’aire culturelle mandé. Ces deux dernières caractéristiques expliquent du reste la diversité des villages regroupés au sein d’une même fédération. Il n’est donc pas exclu que ces immigrants aient importé avec eux cette norme numérique d’origine mandingue.

  • 42  M. Izard, 1985, p. 237.
  • 43  L. Kesteloot, 1993, p. 75.

46Sur le plan militaire, les « emprunts » sont encore plus nombreux et diffus. Le maître de la guerre tòmò, enchaîné durant les combats, partage ainsi certains traits communs avec le chef des archers du Yatenga qui, à demi enterré dans une tranchée, était lui aussi dans l’impossibilité de fuir42. Quant aux gardes du bala sèri, les bata, ils s’inspirent clairement de la figure régionale du sofa ou du ton-jon, soldat professionnel au service d’un chef. Leur acte d’allégeance, au moment où ils consomment la bière offerte par le nouveau bala sèri, rappelle d’ailleurs le serment de fidélité des guerriers ton-jon au roi de Ségou43. Enfin, l’étendard jon-jon porté par l’un des gardes du chef de guerre tòmò est un emprunt évident, mais peut-être plus tardif, aux bannières des armées voisines. Or, à l’exception du dernier exemple, aucune de ces « traditions » n’est attestée dans le reste du pays dogon. En démontrant l’influence des royaumes d’alentour sur les institutions militaires tòmò, ou plutôt sur leur appareillage symbolique, ces quelques exemples corroborent donc l’hypothèse de fédérations construites au contact de ces États, à partir du milieu du xviiie siècle.

Arou-na au xixe siècle : de l’espace centré au tracé linéaire

  • 44  A.H. Ba, J. Daget, 1984, p. 114, 118. Les combats les plus féroces semblent néanmoins avoir épargn (...)
  • 45  K. Sanogo, 1976, p. 16. Guendé était situé à une vingtaine de kilomètres à l’ouest d’Arou-na.

47Vers 1830, après le déclin du royaume de Ségou, le pays tòmò est rattaché par la force à l’Empire peul du Macina44 dont la capitale Hamdallay, au nord-ouest, est à moins d’une centaine de kilomètres d’Arou-na. Cet État islamique exerce sur la région un contrôle militaire et administratif relativement efficace, tout en cherchant à imposer l’islam aux « païens » dogon, sans grand succès il est vrai. Placée sous autorité peule, la fédération d’Arou-na parvient néanmoins à maintenir son unité en adoptant une position défensive plus religieuse que territoriale. Pour échapper à la pression d’Hamdallay, de nombreuses localités tòmò prennent le parti des Toucouleurs contre les Peuls, de 1862 à 1864, lors des premiers affrontements entre les deux armées. En représailles, les Peuls détruisent notamment Guendé45, en provoquant la fuite de ses habitants vers le sud.

  • 46  I. Barry, 1993, p. 432-434.
  • 47  I. Barry, p. 457-458.
  • 48  É. Jolly, 1995, p. 78.
  • 49  I. Barry, 1993, p. 529.

48Dirigés par Tijani Tall, les Toucouleurs finissent par imposer leur domination sur toute la région et, vers 1868, leur chef établit la capitale de leur royaume à Bandiagara, sur le plateau dogon, à une quarantaine de kilomètres d’Arou-na46. En 1872, lassés par les exactions des guerriers toucouleurs, des Dogon de la plaine et de la falaise s’allient avec des groupes peuls pour se soulever contre les nouveaux maîtres du pays. À la suite de l’échec de cette insurrection, l’armée de Tijani Tall dévaste les villages dogon rebelles jusqu’au Bassara, en pays tòmò47. Elle brûle notamment le village d’Ama, issu de la fédération de Toumou, en contraignant ses habitants à s’exiler à l’extrémité sud de la falaise jusqu’à l’arrivée des Français48. Après avoir rétabli son autorité par les armes, Tijani renforce le contrôle et le découpage administratif du pays dogon mis en place par Hamdallay. Il place notamment à la tête de chaque subdivision territoriale des Dogon dignes de confiance. En région tòmò, il choisit ainsi un allié et un ancien membre de son armée, Oumarou Jibo, pour diriger le « canton » de Wo, qui regroupe à la fois Arou-na et le Bassara49. Pris dans un tel découpage, Arou-na doit donc se soumettre à des centres de pouvoir qui lui sont extérieurs, mais, en dépit de la perte de leur autonomie politique, les villages du massif restent prudemment sur leur promontoire, sans doute par défiance envers ces nouvelles autorités étatiques.

  • 50  É. Jolly, 1995, p. 80-81.
  • 51  Voir R. Arnaud, 1922 ; capitaine Fralon, 1939 ; M.B. Maïga, 1978.

49En 1893, les colonisateurs français conquièrent Bandiagara, mais laissent  les Toucouleurs diriger la région pendant quelques années avant de passer à une administration directe en 1902, en reprenant l’ancien découpage administratif. Alors que, au nord du pays dogon, certains groupes de villages résistent pendant les premières décennies de la colonisation, en refusant notamment la conscription ou le paiement des impôts50, la région tòmò, en revanche, ne semble pas concernée par ces actes d’insoumission. Le dernier bastion de résistance contre les Français fut pourtant un massif indépendant et réputé inexpugnable, Tabi, assiégé et vaincu par les troupes coloniales en 1920, mais il se situait à l’extrême nord du pays dogon et était occupé par un unique village51. Or ce dernier détail n’est peut-être pas anodin. En effet, la « pacification » coloniale s’accompagne de la dissolution rapide des structures fédérales ou confédérales défensives au profit de l’unité villageoise, du moins en plaine et dans la falaise. Du reste, de nombreux villages d’Arou-na quittent leur promontoire rocheux pour aller s’installer sur leur terroir respectif, en plaine, selon un phénomène migratoire commun à l’ensemble du pays dogon. Dès les premières décennies du xxe siècle, la plupart des Sodyo désertent ainsi Tyèdé pour fonder un « nouveau Tyèdé », Tyèdé-kanda, à environ cinq kilomètres au sud-est de leur village d’origine. En d’autres termes, l’époque n’est plus au regroupement défensif dans des lieux fermés, mais à la dissémination dans des zones ouvertes et aisément accessibles, selon un mouvement exactement inverse.

  • 52  A.H. Ba, J. Daget, 1984, p. 79-80.
  • 53  La date précise m’est inconnue faute d’avoir consulté les archives coloniales sur ce point précis. (...)

50Dans le cas d’Arou-na, ce changement prend une forme encore plus radicale après l’installation définitive de trois de ses villages (Bowa, Sinyima et Balaga) au bord de la route qui longe le versant sud-ouest du massif. Reliant Ouahigouya (en Haute-Volta) à Somadougou (au Soudan français), cette route transnationale est une voie commerciale ancienne, empruntée autrefois par les Yarsé du Yatenga, du temps de l’Empire peul du Macina52. Dans les années 1910 ou au début des années 192053, l’administration coloniale cherche à la rendre carrossable et mobilise à cette fin de nombreux Dogon, enrôlés pendant plusieurs mois dans le cadre des travaux forcés. Dans ce contexte, les villages d’Arou-na récemment établis le long de cette route deviennent des haltes ou des relais tellement appréciés qu’ils prennent le nom de Garou, déformation de « gare (routière) ». Cette dénomination d’usage est ensuite étendue par l’administration à tous les villages d’Arou-na, en distinguant simplement Garou-du-haut (Garou-do), sur le sommet du massif, et Garou-du-bas (Garou-ley), sur le bord de la route. Or, cet étonnant glissement sémantique est une métaphore révélatrice du changement de rapport à l’espace introduit par la colonisation. De territoire fermé unissant différents villages autour d’un centre fédérateur, Arou (qui signifierait « entente » ou « alliance ») devient, après dispersion de ces mêmes villages, un ensemble de points sur un tracé linéaire ou plus concrètement une gare d’étape et une place commerciale situées sur l’un des principaux axes de transport de la région. Simultanément, la stricte égalité des villages d’Arou vole en éclats avec la rapide transformation de trois d’entre eux en bourgs prospères et passants.

  • 54  Sur la définition politique de la cité africaine et sur l’importance de son enceinte et de sa plac (...)

51Après avoir présenté l’organisation politique et territoriale d’Arou-na, puis son inscription dans l’histoire, il devient maintenant possible, en conclusion, d’analyser plus précisément les représentations locales liées à sa création, dans la seconde moitié du xviiie siècle. D’après les indices rassemblés, l’émergence de cette fédération est le résultat d’un nouveau rapport à l’espace imposé par les guerres du xviiie siècle : le territoire, à cette époque, avait cessé d’être une étendue à moitié déserte que des conquérants ou de nouveaux arrivants s’appropriaient, se disputaient ou se partageaient. Il était devenu un espace menacé et plus densément peuplé qu’il fallait défendre en se regroupant au sein d’une place forte facilement défendable, composée idéalement de douze quartiers égaux. Dotée d’une enceinte naturelle et d’une place publique centrale, cette fédération aux allures de cité54 était le fruit d’une combinaison ou d’une superposition de plusieurs modèles sociaux, politiques et religieux antérieurs.

52Comme cela a été souligné à maintes reprises, l’une de ses principales caractéristiques était un centre politico-religieux servant tout à la fois de lieu fondateur, de carrefour, de plaque tournante et de place commune. Pour des organisations villageoises ou « claniques » dogon, l’instauration d’un centre avant la délimitation de frontières est un modèle classique de l’appropriation d’un territoire par un groupe à la suite d’une alliance avec les génies de lieu. Mais dans ce cas de figure, ce lieu fondateur, souvent dédoublé, n’est jamais un espace public ouvert à tous : il s’agit simplement d’un bosquet ou d’un trou d’eau habité par une entité chtonienne ou aquatique et soumis à ce titre à de multiples interdits ; ce qui le rend au contraire inaccessible à la plupart des habitants. Pour faire émerger une fédération, les Tòmò ont donc superposé à cette construction religieuse du territoire une organisation politique fondée sur une distribution égalitaire des pouvoirs et sur une gestion commune de l’espace depuis un centre servant de place publique à tous les villages résidents.

53En outre, ils se sont inspirés des classes d’âge pour inscrire ces localités dans une chaîne spatiale et temporelle en les classant dans l’ordre présumé de leur installation sur le territoire. Au sein de l’espace fédéral, ce classement non hiérarchique détermine, je le rappelle, une grande partie des déplacements, distributions et rotations rituels ou politiques. La fédération s’inscrit donc à la fois dans l’espace et dans le temps en se référant toujours à une succession d’installations ou de combats communs postérieure à la conquête ou à l’appropriation mythique du territoire. En pays tòmò, les hommes et le territoire gardent d’ailleurs la trace ou la mémoire de batailles précises, postérieures au xviie siècle, à l’inverse des autres régions dogon. Mais peut-être faudrait-il ajouter qu’ils ne conservent que cela ou presque ; ce qui pose la question du lien entre mémoire historique, institution politique et territoire. En effet, en l’absence de pouvoirs durables, la fédération d’Arou-na a peu de figures héroïques à célébrer et à se remémorer, contrairement aux chefferies guerrières dogon (à l’image des Ono de Douna-pèy, par exemple).

54Au terme de cet article, certains lecteurs s’étonneront peut-être de l’absence de toute discussion sur le caractère étatique ou non de l’organisation décrite. Arou-na était-il un État fédéral ou au contraire une formation contre l’État ? En posant implicitement des oppositions binaires et simplistes, de telles questions paraissent peu pertinentes dans le cas des fédérations tòmò. Celles-ci se sont construites avec les États voisins autant que contre eux, et leur gestion centralisée du territoire n’exigeait pas d’appareil administratif, tout en interdisant la formation durable d’un groupe dirigeant. Quoi qu’il en soit, l’objectif de cet article était d’inscrire ces fédérations dans une histoire régionale plutôt que dans une typologie.

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Notes

1  Dans cet article, j’emploie le terme de « centre » dans une acception non géométrique, afin de désigner un lieu essentiel et plus ou moins médian autour duquel se construit ou s’organise l’espace religieux et politique.

2  E.E. Karagodyo, 1979, p. 43-45.

3  A. Gache précise en effet, à tort, me semble-t-il, que ces espaces politiques tòmò englobaient chacun « la somme fluctuante des terroirs de villages partageant des institutions communes » (A. Gache, 1993, p. 235).

4  Ces chiffres, tirés d’estimations orales, sont proches de ceux avancés par un recensement datant de 1995, avec une population de 166 personnes « enregistrées » à Garou-do (cf. E. Neuhaus). En 1954, Garou-do, c’est-à-dire le massif d’Arou-na, comptait encore 637 habitants (J.-M. Legay, 1969, p. 39).

5  Carte de l’Institut géographique national au 1 : 200 000 de 1957, feuille ND-30-XV (Bandiagara).

6  É. Jolly, 1998-1999 ; É. Jolly, 2003 ; É. Jolly, 2004, p. 409-414.

7  Sur le plateau, en revanche, ces remparts de pierre complétaient les barrières naturelles pour ceinturer totalement le village en ménageant ainsi une seule entrée (K. Sanogo, 1976, p. 18).

8  Aujourd’hui encore, en dépit de travaux, cette unique voie d’accès aux villages perchés sur le plateau ne peut être empruntée que par des charrettes à âne.

9  Cette liste complémentaire contient quatre noms et non trois parce qu’elle prend justement en compte la variabilité (à une localité près) des énumérations de mes interlocuteurs.

10  J.-M. Legay, 1969, carte 5.

11  Voir É. Jolly, 2004, p. 213-215.

12  É. Jolly, 1995, t. II, p. 198.

13  É. Jolly, 1995, t. II, p. 208.

14  Une telle transcription s’est imposée à la suite des écrits des premiers ethnographes.

15  Un tel modèle a notamment été analysé par Michel Izard pour la région mossi du Yatenga, à l’est du pays dogon (M. Izard, 1985b).

16  L’expression signifierait selon certains « enfants qui frappent ».

17  É. Jolly, 2003, p. 90-91.

18  Ce chef de guerre était également appelé, par euphémisme, « hogon de brousse », bala ògò.

19  É. Jolly, 2003, p. 91.

20  Dans la région voisine du Bassara, le terme équivalent est peren.

21  Il peut s’agir également d’une confusion entre le paran et son adjoint, choisi tous les deux ou trois ans à l’intérieur du groupe des lèsuba uniwe.

22  Par euphémisme, le du-an peut d’ailleurs être désigné par l’expression lèsuba buna, « buna des masques ». Le paran en était le responsable mais non le sacrificateur.

23  Dans cette région où le chef des masques a confisqué une partie des prérogatives du hogon, les kènde sont tout simplement l’équivalent des délégués villageois du hogon, ògò kanda, présents plus au nord.

24  É. Jolly, 2003, p. 98-99.

25  B. Martinelli, 1995, p. 385.

26  C. Monteil, 1977, p. 76. En langue banmana, le terme Tombo désigne les Dogon en général, mais il est peu probable que l’armée de Ségou ait envahi ou a fortiori occupé militairement l’ensemble du pays dogon. En dehors des habitants de la région méridionale tòmò, qui gardent un souvenir tenace des guerres contre Ségou, les autres Dogon de la plaine ou de la falaise n’évoquent jamais les armées ségoviennes.

27  L. Tauxier, 1942, p. 101 ; C. Monteil, 1977, p. 89.

28  Si un tel repère historique est précieux, il peut englober une période légèrement postérieure au règne effectif du prestigieux Ngolo Diara, puisque seul le nom de ce roi semble avoir été mémorisé par les habitants d’Arou-na et des alentours.

29  A. Gache, 1993, p. 236.

30  Voir J. Bazin, 1982, p. 324.

31  J. Bazin, 1982, p. 334.

32  C. Meillassoux, 1963, p. 186, n. 1.

33  Ce terme est employé par Claude Meillassoux (C. Meillassoux, 1963, p. 187) et par Jean-Loup Amselle (J.-L. Amselle, 1988, p. 463) pour définir l’une des modalités du kafo.

34  Voir J.-L. Amselle, 1985, p. 54-55 ; J.-L. Amselle, 1988, p. 463, et M. Samaké, 1988, p. 332-333, 350-351.

35  J.-L. Amselle, 1985, p. 55.

36  J.-L. Amselle, 1988, p. 469-470.

37  Voir A. Gache, 1993, p. 242, et É. Jolly, 1995, p. 76. Il est intéressant de remarquer que seuls les Dogon de la région tòmò se plaisent à souligner ouvertement l’origine étrangère de certains groupes, alors qu’une telle affirmation ou imputation est généralement frappée du sceau du secret dans le reste du pays dogon. Or cette liberté de parole sur les origines est sans doute liée à une organisation politique dont l’une des caractéristiques est le regroupement de villages égaux et bien distincts au sein d’une même fédération, indépendamment des relations de parenté. Plus au nord, en revanche, la construction d’une unité villageoise ou territoriale grâce à la fiction d’une parenté commune oblige les habitants à taire (ou à manipuler discrètement) les origines réelles des uns et des autres.

38  J.-L. Amselle, 1988, p. 480-481.

39  Michel Izard (M. Izard, 1985, p. 92-94) utilise l’expression de « territoire tampon » à propos de l’espace séparant les royaumes de Ségou et du Yatenga dans la seconde moitié du xviiie siècle. Il le définit comme une zone d’influence ne relevant pas du territoire de ces États, mais il n’y inclut, au nord, que le Dafing et la vallée du Sourou, c’est-à-dire une zone située immédiatement au sud du pays tòmò. Or, à la même époque, cette région tòmò était, semble-t-il, dans une situation politique comparable, même si elle se situait davantage à la marge.

40  Voir J. Bazin, 1988, p. 384, 398-399.

41  D.T. Niane, 1960, p. 9.

42  M. Izard, 1985, p. 237.

43  L. Kesteloot, 1993, p. 75.

44  A.H. Ba, J. Daget, 1984, p. 114, 118. Les combats les plus féroces semblent néanmoins avoir épargné la région autour d’Arou-na pour se concentrer plus au sud, notamment vers le pays dafing.

45  K. Sanogo, 1976, p. 16. Guendé était situé à une vingtaine de kilomètres à l’ouest d’Arou-na.

46  I. Barry, 1993, p. 432-434.

47  I. Barry, p. 457-458.

48  É. Jolly, 1995, p. 78.

49  I. Barry, 1993, p. 529.

50  É. Jolly, 1995, p. 80-81.

51  Voir R. Arnaud, 1922 ; capitaine Fralon, 1939 ; M.B. Maïga, 1978.

52  A.H. Ba, J. Daget, 1984, p. 79-80.

53  La date précise m’est inconnue faute d’avoir consulté les archives coloniales sur ce point précis. Les travailleurs mobilisés venaient de tout le pays dogon puisque le doyen de mes informateurs de Guimini, décédé en 1991, y avait participé.

54  Sur la définition politique de la cité africaine et sur l’importance de son enceinte et de sa place publique centrale, se reporter à G. Holder, 2004.

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Table des illustrations

Titre Le territoire d’Arou-na à la fin du xxe siècle
Crédits Éric Jolly (2010)
URL http://afriques.revues.org/docannexe/image/752/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 144k
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Pour citer cet article

Référence électronique

Éric Jolly, « Espaces centrés et pouvoirs décentrés : l’exemple des fédérations villageoises dogon au XIXe siècle », Afriques [En ligne], 02 | 2010, mis en ligne le 02 février 2011, consulté le 18 août 2017. URL : http://afriques.revues.org/752 ; DOI : 10.4000/afriques.752

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Auteur

Éric Jolly

Chargé de recherche CNRS, Centre d’études des mondes africains (CEMAf)

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