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Dynamiques des constructions territoriales

À propos des modes de construction du territoire en pays jóola : sources écrites, traditions villageoises et matériaux ethnographiques

On “constructing” a territory among the Dyola: Written sources, village traditions and ethnological data
Odile Journet-Diallo

Résumés

Dans les relations des voyageurs qui se sont succédé sur les côtes des « Rivières du Sud » du xve au xviiie siècle, des « Felupos » (aujourd’hui appelés Jóola), on apprend pour l’essentiel trois choses : la technicité de leurs aménagements rizicoles (témoignant d’une très ancienne implantation), leur hostilité et leur refus de tout commerce avec les Blancs. La complexité des divisions territoriales, que l’on voit apparaître dans les textes du xviiie, s’affirme dans les écrits des administrateurs coloniaux du xixe : ne pouvant s’appuyer sur aucune institution de type chefferie ou organisation clanique dans ces sociétés rétives à toute autorité centralisée, les découpages des administrateurs achoppaient sur l’instabilité des unités territoriales et de leurs relations. Le fait que les divisions géographiques et linguistiques ne se recoupent pas, le jeu permanent des auto- et hétéronymes ne simplifiaient pas les choses. De quels matériaux peut-on disposer aujourd’hui pour repérer non seulement les contours et les prédicats des unités territoriales, mais aussi la manière dont les Jóola fabriquaient du territoire ? On pourra en particulier s’interroger sur l’apport des traditions orales villageoises, de la topographie des lieux de culte, du suivi des cycles rituels, mais aussi des empreintes laissées dans le paysage.

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Texte intégral

  • 1  D’adoption récente, l’ethnonyme jóola ne renvoie à aucune unité historique ou politique ; cependan (...)
  • 2  Je ne traiterai pas dans ce texte des reconstructions du xxe siècle invoquant, du côté sénégalais, (...)

1La perception, les qualités et les valeurs qu’on attribue à l’espace ne sont certes pas des choses que l’on pourrait aisément dater ; elles ne se manifestent que dans l’intimité des structures sociales, des habitus et des dispositifs symboliques. Au même titre que les habitudes liées à l’habitat, les attributs conférés aux espaces et aux lieux ne changent pas au rythme de la transformation des règles de gestion, d’héritage ou de droit. Dans l’exemple dont il sera question, les sociétés « jóola1 » du Sud-Ouest de la Casamance (Sénégal) et du Nord de la Guinée-Bissau, l’essentiel des matériaux qui permettent d’approcher la manière dont se construisaient les liens au territoire jusqu’au xixe siècle émanent d’enquêtes historiographiques et ethnographiques contemporaines. Je tenterai de montrer qu’en dépit de la rareté de sources écrites ou orales permettant de les saisir directement dans le passé, qu’en dépit par ailleurs des déplacements humains et des transformations du paysage, la nature même des qualités attribuées à l’espace et des liens qui attachent ici les villageois à leur « terre » permet de penser qu’ils n’ont pas radicalement changé depuis ces derniers siècles2. L’intérêt de cet exemple quant au dossier présenté dans ce numéro pourrait tenir à deux faits. Que ce soit du côté sénégalais et plus encore bissau-guinéen, la question des divisions territoriales est encore loin d’être saturée par l’emprise d’une administration étatique ou communale ; par ailleurs, l’organisation interne des sociétés considérées et leur résistance à toute forme d’autorité centralisée obligent à rechercher ailleurs que dans des mécanismes purement politiques les fondements des modes d’« appropriation du territoire ».

  • 3  Le terme « Rivières du Sud » est apparu au xixe siècle sous la plume des administrateurs français (...)
  • 4  Singulier : ajamaat, « celui qui comprend le langage », c’est-à-dire la « personne humaine » (dite (...)
  • 5  C. Roche (1976, Conquête et résistance des peuples de Casamance (1850-1920), Dakar, Abidjan, Nouve (...)

2Après avoir rappelé à grands traits les particularités de l’espace géographique et humain auquel appartiennent ces sociétés littorales (celui dit des « Rivières du Sud3 ») – un espace qui semble ne pouvoir être défini que par défaut, dans ses contrastes d’avec des ensembles historiques et politiques mieux identifiés, tels que la Sénégambie du Nord, la côte des Graines au sud, le Gabou ou les États théocratiques du Futa Djalon à l’est –, j’évoquerai les limites tant des sources écrites que des traditions orales quant à la question qui nous occupe. Je m’attacherai enfin à retracer les principales voies qui permettent de comprendre comment les habitants eux-mêmes construisent, découpent et articulent les différentes unités de leur « territoire » à partir de matériaux ethnographiques recueillis au cours de ces vingt dernières années dans des villages jóola kujamaat4 de la région frontalière Sénégal/Guinée-Bissau. Repérer, à partir d’enquêtes actuelles, ce qu’il pouvait en être dans le passé ne saurait dire que l’on ait ici affaire à quelque isolat culturel. Si l’on ne peut nier la réalité des obstacles naturels aux pénétrations extérieures – lacis du réseau hydrographique, zones de forêts et de marécages –, renforcés par l’absence ou la dégradation des pistes, les habitants n’ont guère échappé aux tribulations de l’histoire moderne. Sans parler de la période précoloniale que nous évoquerons un peu plus loin, cette région a été prise depuis presque deux siècles dans maints conflits particulièrement destructeurs : expéditions et exactions coloniales portugaises et françaises5, guerre de libération nationale du côté bissau-guinéen (1963-1974), enfin, depuis les années 1980, conflit indépendantiste de Casamance. Aux temps de la colonisation portugaise, un aéroport fonctionnait à Esana (village qui occupe une position centrale entre le rio Cacheu au sud et la frontière sénégalaise au nord, entre la côte atlantique et la bourgade de Saõ Domingos, à l’est), Amilcar Cabral avait installé sa villégiature à Varela, les missions catholiques portugaise et italienne sont implantées en pays jamaat depuis les années 1930... Aujourd’hui, le voyageur qui parcourt le pays par l’unique piste de latérite qui relie São Domingos à Varela ne verra rien de plus des villages traversés que les étals de quelque marché, une école, un dispensaire, quelque minuscule boutique ou parfois les traces assez désolantes de l’histoire récente (un camp de réfugiés, un château d’eau en ciment éventré, les baraques délabrées d’un camp militaire, des bâtiments de moellons noircis). Les quartiers d’habitation des natifs du village, quartiers parfois éloignés les uns des autres de quelques kilomètres, sont toujours à l’écart, dissimulés par une abondante végétation arborée ou éloignés de l’autre côté d’une zone de rizières, de forêt ou de quelque bolon. Leur emplacement et leurs appellations sont restés remarquablement fixes relativement aux mentions qui ont pu en être faites dans les archives coloniales du xixe siècle mais aussi dans des textes datant du xviie siècle.

3Dans un article consacré aux questions que posent les limites du territoire villageois dans ses rapports à la brousse chez les Gourmantché du Burkina Faso, Michel Cartry rappelait :

  • 6  M. Cartry, 1979, p. 278.

On sait aujourd’hui que la notion de territoire ne renvoie pas seulement à un morceau d’étendue découpé sur une terre, mais à un espace qui a été balisé de telle sorte que, pouvant le reconnaître comme sien, on peut s’y déplacer sans danger6.

4Nous aurons à préciser la nature de ce sentiment de « sécurité » en montrant qu’entrer dans les affaires de territoire, c’est toucher non seulement à des identités collectives fortes, mais aussi à la question de la construction, de la maturation et de l’intégrité des individus qui lui sont attachés.

Une implantation ancienne

  • 7  V. Fernandes, 1951.

5Situés au cœur des « Rivières du Sud », entre la Casamance (Sénégal) et le rio Cacheu (Guinée-Bissau), les habitants, mentionnés en 1506 sous le terme de « Felupos » par Valentim Fernandes7, se rattachent à l’ensemble des populations de riziculteurs de mangrove qui peuplent le littoral de la Gambie à la Sierra Leone : Balant, Baga, Manjak, Nalu, Pepel. Comme la plupart de ces derniers, leur langue relève du groupe bak (branche « nord » du groupe ouest-atlantique).

  • 8  S. Bühnen, 1992. Le docteur P. Maclaud (1907, « La Basse-Casamance et ses habitants », Bulletin de (...)

6L’ethnonyme « felupos », orthographié selon les auteurs « falupos », « feloupes », « flup » ou « felup », serait construit à partir du radical luup ou luuf qui signifie « boue, marécage8 ». Aujourd’hui réservé à un sous-groupe jóola du Nord de la Guinée-Bissau, il semble avoir été utilisé par tous les voyageurs et chroniqueurs du xve au xviiie siècle pour désigner l’ensemble des populations qui composent l’ensemble « jóola ».

7L’aménagement de la mangrove et la culture fort ancienne de la variété africaine oriza glaberrima constituent le trait par lequel se distinguent de la manière la plus remarquable de nombreuses populations des « Rivières du Sud » : endiguées, défrichées, dessalées, les mangroves sont reconverties en rizières au prix d’un travail accumulé sur plusieurs générations. Cette agriculture intensive va de pair avec de fortes densités démographiques.

  • 9  Pour un bilan des différents travaux sur cette question, l’article ci-dessus cité de M.-C. Cormier (...)
  • 10  P. Pélissier, 1966.
  • 11  W. Rodney, 1970, A History of the Upper Guinea Coast 1545 to 1800, Oxford, Clarendon Press, 14.
  • 12  L’affaiblissement progressif, puis la chute du Wagadu ont alimenté ces premières vagues migratoire (...)

8Quant à l’origine de ces sociétés, deux hypothèses s’affrontent ou se conjuguent selon les populations considérées9. La première est celle du peuplement-refuge, défendue notamment par Paul Pélissier10 et Walter Rodney11 : de vieilles paysanneries égalitaires, contraintes de fuir les pressions de sociétés hiérarchisées et guerrières, se réfugient dans les zones côtières de mangrove où ils développent des techniques de mise en valeur du milieu particulièrement performantes. Les zones littorales ont été diversement affectées par les migrations en provenance du Mande, qu’elles se fassent par infiltration pacifique, interpénétration ou conflits guerriers débouchant sur l’assimilation ou l’éviction des populations locales. Ces migrations se firent en plusieurs vagues : les premières antérieures à l’avènement de Sunjata, notamment le long du fleuve Gambie12 ; la suivante est liée à l’expansion du Mali, aux xiiie et xive siècles, et à la vaste expédition militaire de Tirimagan, qui sera à l’origine du puissant royaume du Gabou. Au xvie siècle, le Gabou s’étend de la Gambie au rio Geba, de la Falémé aux plaines marécageuses à l’est. Quoi qu’il en soit, cette expansion aura plus d’effet sur les populations voisines, telles que les Baynun (ou Baïnuk) et les Beafade, que sur les Felup des zones littorales.

  • 13  O. Linares de Sapir, 1971.
  • 14  M.-C. Cormier-Salem, J.P. Chauveau, S. Bouju, 1999, p. 165.

9La deuxième hypothèse est celle d’un vieux fonds de populations autochtones entre les estuaires de la Casamance et du rio Cacheu, à partir duquel se seraient opérées des migrations le long du littoral. Les fouilles d’amas coquilliers effectuées en particulier par Olga Linarès13 dans deux sites de Casamance attestent que, dès les premiers siècles après J.-C., vivaient dans la mangrove des communautés qui l’exploitaient et qui échangeaient entre elles. Il n’en reste pas moins que « les témoignages archéologiques sont malheureusement insuffisants pour lever les incertitudes qui pèsent sur la filiation entre ces populations et celles dont témoignent les premiers écrits portugais au xve14 ».

  • 15  Telle est notamment la thèse de S. Bühnen (S. Bühnen, 1992).

10L’ancienneté du peuplement et la précocité des aménagements rizicoles en zone de mangrove seraient corroborées par des observations linguistiques. Le fractionnement dialectal (pour les Jóola, P. Pélissier en arrivait à la conclusion qu’il y aurait autant de dialectes que de gros villages) est un trait commun à toutes les langues de la région. La différenciation linguistique très poussée de langues apparentées ne pourrait s’expliquer que par des mouvements de dispersion et de colonisation de nouvelles mangroves effectués sur une très longue période15.

  • 16  Thème qui parcourt de nombreuses contributions à l’ouvrage dirigé par G. Gaillard (G. Gaillard, 20 (...)

11Les traditions orales, quant à l’histoire du peuplement sur le long terme, sont d’un faible secours, soit qu’elles réfèrent à des événements plus récents (telles celles des villages du Nord de la Casamance qui racontent la colonisation du Fogny et du Buluf par des Felup venus du sud à partir du xviie siècle), soit qu’elles reproduisent le stéréotype fort répandu d’une origine moyen-orientale16, soit enfin qu’elles admettent tout bonnement que « Dieu les a fait tomber sur cette terre » (Emitey ebetelo bukanaku di etaamay, comme le disent les Kujamaat).

  • 17  P. Mark, 1985, A Cultural, Economic, and Religious History of the Basse-Casamance since 1500, Stut (...)

12À partir du xviie siècle, les relations entre Felup et Baynun, souvent présentés comme les premiers occupants de la région, vont changer. Les Baynun, qui avaient développé des réseaux d’échanges et d’alliances, et dominaient le commerce à longue distance du sel, de l’indigo, des tissus, sont affaiblis par l’expansion des Manding du Kaabu qui les remplacent dans leur rôle de commerçants et d’intermédiaires ; ils se retrouvent également en situation de repli face à l’expansion démographique des Felup et des Balant. Selon Peter Mark17, cette expansion démographique serait liée à une meilleure efficacité des techniques de culture grâce à l’acquisition de plus grandes quantités de fer en échange des produits locaux : l’outil de labour traditionnel, le kajendu, devient plus performant dès lors que son extrémité est renforcée d’une lame de fer. Les Baynun seront en partie absorbés par les Felup dans leur mouvement d’expansion vers la rive nord de la Casamance.

  • 18  L.J.-B. Bérenger-Feraud, 1874, p. 285 sq.

13Pour de nombreux informateurs et observateurs, la région située entre la rive sud de la Casamance et le rio Cacheu constituerait le berceau d’origine de la plupart des groupes jóola qui essaimèrent sur la rive nord. Depuis l’époque coloniale, ses habitants ont fait l’objet de maintes tentatives de classification et ont été découpés en sous-groupes aux limites et aux appellations toujours mouvantes, selon les auteurs, les périodes historiques et les critères retenus, parfois confondus, qu’ils soient d’ordre géographique, administratif, linguistique ou culturel. Les difficultés à saisir les limites territoriales et plus encore les modes d’appropriation du territoire vont de pair avec la difficulté à saisir les modes d’exercice du pouvoir dans ces sociétés résolument acéphales, longtemps qualifiées d’anarchiques, de sauvages, d’arriérées, etc. Les divisions territoriales ont ainsi constitué un véritable casse-tête pour tous les observateurs qui s’y sont intéressés, à commencer par les administrateurs coloniaux du xixe siècle : ne pouvant s’appuyer sur aucune institution de type chefferie ou organisation clanique, les découpages des administrateurs achoppaient sur l’instabilité des unités territoriales et de leurs relations. Aucun de ces derniers cependant n’a jamais formulé ce qui aurait pu lui apparaître comme un paradoxe majeur : comment ces « peuplades sauvages et abruties, vivant dans un état social précaire18 » peuvent-elles avoir élaboré un système cultural aussi sophistiqué, exigeant de surcroît la mobilisation et la coordination d’une main-d’œuvre stable et abondante ?

  • 19  L.-V. Thomas, 1959, Les Diola, essai d’analyse fonctionnelle sur une population de Basse-Casamance(...)
  • 20  P. Pélissier, 1966.
  • 21  J.-D. Sapir, 1965.

14À l’échelle de l’ensemble des sociétés aujourd’hui appelées jóola, la typologie dressée par L.V. Thomas19 et P. Pélissier20 il y a un demi-siècle s’impose encore dans ses grandes lignes. On distinguera facilement les Jóola de la rive sud de la Casamance, installés dans une zone de rias et de forêts, essentiellement riziculteurs, restés attachés, malgré les conversions, aux cultes et aux institutions locaux ; ceux de l’ouest de la rive nord, présentant une même organisation sociale mais ayant adopté massivement l’islam et la culture de l’arachide ; enfin, entourant cette deuxième région d’une couronne nord-ouest/sud-est, les groupes « mandinguisés ». Mais dès que l’on se rapproche, tout se brouille. Divisions historiques, géographiques et linguistiques ne se recoupent pas : J.D. Sapir identifiait une quinzaine de dialectes dont il dressait la carte21, mais il se trouve que les frontières de l’intercompréhension ne recouvrent pas celles que crée la proximité géographique ou encore l’existence de relations d’alliance ou d’entraide rituelle. Le jeu permanent des auto- et hétéronymes ne simplifie pas les choses.

Les sources écrites

  • 22  Sur ces premières expéditions, les travaux de Avelino Teixeira da Mota constituent une référence i (...)
  • 23  E. Gomes da Zurara, 1937.
  • 24  E. Delafosse, 1992.
  • 25  P.E.H. Hair, 1967, « An ethnolinguistic inventory of the Upper Guinea coast before 1700 », African (...)

15Venant du nord, ce qui frappe les premiers explorateurs européens, ce sont d’abord des contrastes de paysage22. De Eanes Gomes de Zurara23 à Eustache Delafosse24, les premiers récits relatant la progression des Portugais le long des côtes font pratiquement tous allusion à l’importance de la riziculture inondée tout le long du littoral des « Rivières du Sud », depuis la Gambie jusqu’à la Sierra Leone. Si, par ailleurs, force est de constater qu’on retrouve mentionnés, par les découvreurs portugais des xve et xvie siècles, la plupart des ensembles ethnolinguistiques existant aujourd’hui sous le même nom et presque au même emplacement25, l’origine et l’ancienneté de l’implantation de ces sociétés restent énigmatiques, tout autant que les relations qu’elles ont pu entretenir entre elles.

  • 26  J. Boulègue, 1980 ; J. Boulègue, 2001.

16Dans les relations des voyageurs qui se sont succédé sur les côtes des « Rivières du Sud » du xve au xviiie siècle, on trouve notamment de très nombreuses cartes, détaillant avec précision le tracé des côtes et des rios, et des descriptions des lieux de traite, du commerce, de la vie des comptoirs et des Églises, comme à Cacheu, premier comptoir à être fortifié par les moradores en 1588. Les informations recueillies sur les habitants eux-mêmes par le navigateur vénitien Ca’da Mosto dès 1455 et plus tard par Valentim Fernandes (1510) concernent essentiellement les Baynun, leurs souverains et leurs cultes. Le premier royaume que rencontrent les Portugais au xve siècle, lorsqu’ils arrivent à l’embouchure de la Casamance, est en effet celui du Kasa, habité par les Kasanke (Cassangas) qui étaient sans doute une fraction des Baynun26.

17À cette époque, des Felupos eux-mêmes, on apprend pour l’essentiel trois choses : la technicité de leurs aménagements rizicoles, leur hostilité et leur refus de tout commerce avec les Blancs.

  • 27  A. Alvares de Almada, 1964. Le document avait été traduit en français par A. Chataigner à Bathurst (...)

18C’est dans un texte écrit en 1594 par André Alvares de Almada27, commerçant cap-verdien et fin observateur des populations qu’il traversait, que l’on trouve des informations plus détaillées sur les Felup.

Ces Arriates [habitants des îles Karones, sur la rive nord de la Casamance] et ces Feloupes sont encore à apprivoiser. Ils sont très noirs [...]. Ils ne se circoncisent pas comme les autres Noirs. Ils résident au long de cette côte, entourés vers l’intérieur par les Mandingues. Ils travaillent à leurs terres et à leurs pêcheries, et tiennent ces occupations à l’honneur. Ils n’ont guère d’esclaves faute de commercer avec les nôtres. Sans doute, quelques-uns sont vendus, non par eux, mais par ceux qui les avoisinent et les capturent en guerre. Quand ils [les Manding] commencèrent ces conquêtes de guerre, ils capturaient beaucoup de gens, car ils les prenaient en groupe ou en nombreuses compagnies installées le long des plages ou des marigots, à manger le poisson ou les huîtres. Et à la capture d’une bande, l’autre ne fuyait point ni ne se défendait. À la longue il leur advint meilleur sens, car ils luttent maintenant, et se défendent et tuent et capturent leurs ennemis […].

Les Noirs font des champs de riz dans ces plaines ; ils font des levées de terre à cause du fleuve mais, malgré cela, le fleuve les rompt et inonde bien des fois les rizières. Une fois le riz poussé, ils l’arrachent et le transplantent dans d’autres terrains mieux égouttés.

19Il précise, en parlant du rio de Casamance :

En cet estuaire, il y a plus de vingt-cinq ans que n’entrent les navires à cause de la guerre des nègres, qui, ayant vers l’intérieur guerre avec le roi de Casamance, décidèrent de lui défendre l’entrée de leur rio. Ainsi firent-ils, et prirent même à l’entrée plusieurs bâtiments des nôtres, car le rio est très étroit, et ses nègres assemblèrent force pirogues dont ils attaquèrent les navires. C’est pourquoi on n’utilise plus cette entrée et on n’entre plus dans le rio que par la voie de San Domingos.

20Cette dernière remarque restera d’actualité jusqu’au début du xixe siècle. Le pays felup opposera un obstacle féroce à toute incursion étrangère et sera soigneusement évité par les voyageurs et les commerçants. La pénétration impossible par le fleuve même se fera plus au sud, par le rio Cacheu. Méfiants vis-à-vis de toute activité de commerce, les Jóola n’ont jamais hanté les marchés et, pour toute transaction, n’avaient affaire qu’à des intermédiaires africains.

  • 28  Des sources postérieures au xvie siècle, un article de G. Gaillard (2000) présente un tableau cont (...)
  • 29  F. de Lemos Coelho, 1990.

21Au cours du xviie siècle, les sources se diversifient, même si les textes ibériques et cap-verdiens restent abondants28. On y trouve plus d’informations sur les relations entre Baynun et Felup, et ce faisant sur l’absorption progressive, par les Felup de territoires Baynun au nord (village de Thionk Essyl) ou au sud (groupe esulelu) de la Casamance. Le xviie siècle est en effet une période charnière dans la transformation des relations entre Felup et Baynun, lesquels, rappelons-le, à l’exception des zones côtières, constituaient la population dominante de la région et contrôlaient la plupart des réseaux commerciaux. Francisco de Lemos Coelho, par exemple, commerçant et négrier cap-verdien29, livrait quelques informations sur cette expansion feloup. Mais si les noms de nombreux villages n’ont pas changé depuis le xviie siècle, les sources écrites laissent souvent planer l’incertitude quant à l’identité (Felup ou Baynun) de leurs habitants et à leur appartenance territoriale. Ainsi, dans les manuscrits de Lemos Coelho, parlant des Falupos, la côte du Fogny (nord-est de la Basse-Casamance) est assimilée à celle de « Jame » (jamaat ?) de Cacheu, et entre le premier et le deuxième manuscrit, le village mentionné comme Jafunco devient Jabon (terme évoquant les Jaboundos du Nord de la Casamance décrits par de Almada quatre-vingts ans plus tôt et dont il écrivait qu’ils comprenaient très bien le baynun). Il semble bien pourtant que Lemos Coelho parle ici des trois villages situés au bord de la rive nord du rio Cacheu, aujourd’hui appelés Jifunk, Bulol et Eosor. En 1510, Valentim Fernandes notait que l’estuaire de San Domingos (le rio Cacheu) était peuplé de Baynun. Cela voudrait-il dire que, un siècle et demi plus tard, les Felup les auraient entièrement supplantés ?

22De ce bref aperçu, on pourrait au moins retenir une chose : s’il est bien question, sous la plume des mêmes auteurs à propos d’autres régions, de rois et de royaumes (Kasa, Kaabu), l’espace habité par les Felup n’est d’abord mentionné qu’en termes de côtes, de marécages, de rizières, puis de noms de villages. Il est au demeurant remarquable de constater que, alors que le nom des Falupos est constamment mentionné dans les récits des voyageurs, il semble que, au xixe siècle, on n’en connaisse guère plus sur eux qu’au début du xvie siècle.

Matériaux ethnographiques et traditions orales villageoises

23Pour approcher les représentations que les villageois se faisaient de leur territoire, je mobiliserai ici une série d’observations ethnographiques de nature différente : catégories de la langue, modes d’aménagement et de découpe de l’espace, récits, pratiques rituelles. Toutes demanderaient de bien plus amples développements. Dans le cadre de cette contribution, il s’agira seulement d’esquisser les pistes qui permettent de comprendre, du point de vue de leurs habitants, quelques-unes des facettes des modes de construction de leur territoire et des liens qui les attachent à lui, et de montrer, d’après les nombreuses traces que l’on peut en saisir aujourd’hui, que si les limites territoriales ont pu changer au cours de ces trois derniers siècles, ces modes de construction n’ont pas subi de transformation majeure.

  • 30  Couramment présentées comme médiatrices entre les humains et le Créateur, maître du temps, du ciel (...)

24Quels sont tout d’abord les termes jóola qui pourraient recouvrir la notion de « territoire » ? Il en est un, rarement usité, et particulier au groupe « Bandial », mof, toujours associé à une institution de type religieux (mof evvi, le « territoire du roi de la pluie ») ; beaucoup plus répandu est celui de etaamay, la « terre » qui désigne à la fois le sol, un certain territoire et les habitants qui en sont originaires (« nous sommes de la même terre »). Comme environnement physique, et quelle que soit l’ingéniosité des techniques agraires qui, depuis des siècles, ont transformé les mangroves en rizières fertiles, cette « terre » n’est pas une sinécure. Le travail est particulièrement dur, les récoltes sont toujours suspendues aux aléas climatiques ou à l’invasion de prédateurs, les digues protégeant les rizières de l’eau salée ont souvent été détruites lors des guerres. En tant qu’espace social, elle est le lieu de conflits et de déchirements récurrents, que ce soit entre unités villageoises, entre sous-quartiers, entre segments de lignage, voire entre parents. Elle doit sans cesse être reconstruite. Mais on ne saurait comprendre la nature des liens au territoire en laissant de côté l’ultime acception du terme etaam en tant qu’il désigne l’espace invisible où sont censées transiter les « âmes » du riz et des défunts à renaître, et résider les multiples instances, appelées ukiin (singulier : bákiin), dont les autels quadrillent le territoire30. En cas de transgression des règles qu’il régit ou de dettes sacrificielles non soldées, un bákiin est supposé « attaquer », « prendre », « frapper » par le biais de maladies spécifiques qui, non identifiées à temps, peuvent se révéler fatales.

25Les ukiin circonscrivent si finement l’espace social et symbolique que, même si les villageois convertis à l’islam ou au christianisme s’abstiennent d’y sacrifier, ils ne peuvent guère échapper, sinon par un exil définitif, à leur juridiction.

26L’usage que les Jóola font de la polysémie du terme etaam force à penser ensemble les agencements sociaux, territoriaux et la construction de cet espace invisible. Lieux, esprits des lieux et humains sont inextricablement liés. De nombreux faits de langue vont dans ce sens : les groupes humains sont toujours désignés par le toponyme du lieu (maison, sous-quartier, quartier, village) où ils résident, ou des terres qu’ils cultivent (un même terme, eleken, désigne à la fois le segment de patrilignage et le lot de rizières cultivé par celui-ci) ; le mot bákiin désigne à la fois l’instance propitiée et le lieu où l’on sacrifie, et nombreux sont les ukiin qui sont nommés en référence à leur topographie (kareñ, « forêt », bákiin d’initiation / bulãpan, « véranda », bákiin de protection générale / erungun, « enceinte », bákiin et case d’accouchement, etc.).

Comment cette « terre », en tant qu’espace physique, social et rituel, est-elle découpée, quelles en sont les limites ?

Le territoire villageois

27Référence identitaire permanente – comme en témoignent en ville les regroupements d’« originaires » ou encore la question immédiatement posée à un inconnu, « aw bey ? » : de quel village es-tu ? –, mais aussi unité sociale parfaitement autonome, esúkey, le village, est le cadre premier de la structuration en associations, en groupes d’âge et de sexe, de l’organisation des cultes et de l’appropriation collective des terres, rizières, brousse et forêts qui l’entourent. À la différence d’autres sociétés ouest-africaines, chaque territoire villageois est ici défini par des limites précises et l’on pourrait dire à la limite qu’il y a, en pays felup, autant de territoires que de villages.

  • 31  À la mort d’un chef de famille ou à la suite de malheurs répétés, il est d’usage que sa maison soi (...)

28Les prédicats sur lesquels se fonde le territoire villageois ne renvoient ni à un récit de fondation, ni à une architecture lignagère (à la limite, peu importe l’origine de ses habitants), mais à une série de dispositifs qui organisent l’espace autour d’éléments et de principes remarquablement fixes dans le temps, quel que soit l’état du bâti qui, lui, se transforme en permanence31 :

29– un maillage précis des unités de corésidence : une organisation en quartiers et sous-quartiers porteurs de noms et de multiples surnoms, et dont les limites sont intangibles quelle que soit leur composition sociologique. La pluralité et la variété de ces toponymes qui interviennent notamment dans les chants funéraires ou les chants de lutte sur le mode : « x (nom ou surnom du village, du quartier) a dit », ou « x est sorti (pour aller à la guerre) », etc., contribuent à affirmer que chacune de ces unités, quelles que soient les variations dans sa composition sociologique, est posée comme un acteur collectif, doté d’une histoire, d’une identité et d’une individualité propres ;

30– une étendue de terres (rizières, champs de brousse, palmeraies, forêts) précisément délimitées et appropriées. Les rizières, et plus particulièrement les rizières inondées (butanda), ont un régime à part. Elles ne peuvent être affectées à une autre culture qu’à celle du riz et toute intervention dans cet espace suppose des opérations rituelles et sacrificielles préalables ;

31– une place de danse par sous-quartier (ukul), lieu de passage obligatoire lors de tout rituel collectif ;

32– une aire de lutte et un espace dévolu au partage du gibier tué lors de chasses collectives (anciennement espace de regroupement des guerriers) par quartier ;

  • 32  Selon la formule de S. Czarnowski, 1930.
  • 33  Elle peut atteindre dans certains ukiin de la région, plus de deux cent noms.
  • 34  O. Journet-Diallo, 2010.

33– à l’intérieur du périmètre habité comme en forêt, un ensemble de sanctuaires, « lieux exceptés32 », générateurs d’itinéraires variables selon le statut de la personne passant à proximité. Leur agencement et leur morphologie empruntent les formes les plus diverses : petit enclos autour d’un pieu fourchu tapi à l’ombre d’un grand arbre ou enfoui dans la végétation d’un jardin, clôture plus imposante édifiée à la périphérie d’une place, case ronde, petite chambre à l’intérieur de la maison, autel en banco adossé au mur, véranda tout entière investie des objets cultuels, clairière aménagée au milieu d’un bois épais, etc. L’accumulation des vestiges des activités sacrificielles ici réalisées, des instruments rituels ayant appartenu à leurs anciens détenteurs, et la liste, souvent impressionnante33, des noms de ces détenteurs énoncée à l’orée de certains sacrifices permettent d’apprécier l’ancienneté de leur implantation. Les uns ne bougent plus depuis qu’ils ont été « plantés » là : cimetière, forêts et ukiin d’initiation, cases d’accouchement, huttes menstruelles, sanctuaires où sont enterrés collectivement les placentas, sanctuaire lié à la royauté. D’autres sont déplacés à la mort de leur desservant : ce qui est immuable, c’est alors l’ordre de rotation entre quartiers, sous-quartiers et unités résidentielles auquel est soumis leur transfert34.

34À ces balisages s’ajoutent :

35– un discours d’engendrement par les lieux : « Nous sommes tous nés du village » ;

36– un interdit majeur : celui du crime de sang entre covillageois.

37De manière générale, un village jóola ne se forme pas à partir d’un centre, mais à partir d’un emboîtement de relations espace central/périphérie qui se démultiplie à chaque échelle considérée. Ainsi, si chaque quartier dispose d’une place collective à toutes ses composantes, celle-ci se trouve en périphérie : c’est le cas de l’aire consacrée aux luttes intervillageoises ou encore de la place dite úkus, où les hommes se retrouvaient lors des préparatifs d’une guerre et se retrouvent toujours pour partager le gibier abattu lors des chasses collectives.

38L’absorption de villages voisins peut agrandir les limites territoriales d’un village, mais celles-ci sont soigneusement réaffirmées lors de ces grandes chasses rituelles annuelles mises, comme tout événement collectif, sous l’égide d’un ensemble d’ukiin propres au village. Ces limites, difficilement repérables pour un œil non averti, sont bien connues des aînés : tout animal tombé en travers de l’une d’elles doit en principe être partagé entre les deux villages mitoyens.

  • 35  Le terme etaamay ne se conjugue qu’au singulier : si je traduis le syntagme utíilaw ata etaamay pa (...)
  • 36  Sur la construction de l’identité sexuée chez les Kujamaat, voir O. Journet-Diallo, 2007.

39À l’intérieur du village, les membres d’un même patrigroupe sont à la fois dispersés entre différentes unités d’habitation et liés à une même entité spatiale, celle d’un ensemble de terres (très rarement contiguës pour ce qui est des rizières). Les deux sont désignés d’un même nom : eleken. Mais ici encore, quels que soient les avatars subis par ce patrigroupe (extinction démographique, dispersion, agglutination), un lien reste remarquablement fixe et inaltérable : celui qui unit une surface segmentée du sol, quels qu’en soient les possesseurs, à l’autel des terres (itíilaw ata etaamay35) qui lui est associé, censé permettre la germination et la croissance des graines, et la « germination de la maison » (la fertilité des femmes). Cet autel qui se transmet en ligne collatérale est en principe installé dans la maison du doyen de ce patrigroupe. Cependant, ce n’est pas ici que sont traités les conflits fonciers, mais dans les ukiin villageois traitant de l’initiation masculine. Cela bien sûr parce qu’ils débordent bien souvent le seul cadre lignager, mais aussi et surtout du fait de la spécificité du lien qui lie un homme aux terres qu’il exploite. Ces terres ne sont qu’une part prélevée sur une surface plus vaste initialement mise sous la tutelle des ukiin du village ; et, de plus, ce n’est qu’au prix d’une transformation constitutive de sa personne – l’initiation – qu’un homme peut accéder aux droits de cultiver et de récolter ses propres rizières36.

40Chez les Kujamaat, la primauté de l’inscription dans le territoire villageois relativement à toutes les appartenances possibles d’un individu est en quelque sorte imprimée dès sa naissance par l’enterrement de son placenta dans un sanctuaire collectif détenu par les femmes, le karaay, et non dans quelque lieu de l’espace domestique, comme c’est le cas dans la plupart des sociétés ouest-africaines. Elle est réaffirmée tout au long de sa vie par le mode de prise en charge de chaque étape de sa maturation (initiations et rites de passage organisés à l’échelle du village). Que le territoire villageois ait ici directement à voir avec la construction de la personne et les limites mêmes du corps, comme le développait de manière lumineuse Michel Cartry dans l’article cité plus haut, de nombreux faits pourraient ici en témoigner. Je n’en retiendrai qu’un exemple, celui des codifications spatiales qui encadrent très précisément les différentes sortes d’excrétions corporelles. Accouchement, écoulements de sang, défécation sont « contenus » dans des espaces collectifs, spécialisés et exclusifs selon les sexes, installés en périphérie des habitations. Que les garçons ne puissent saigner que dans la forêt d’initiation où a saigné leur père, que les hommes initiés ne puissent déféquer en dehors des annexes de leur bákiin, que les femmes ne puissent accoucher ni enterrer les placentas de leurs enfants ailleurs que dans les ukiin villageois réservés à cet effet, ce sont là les premières attaches qui lient les unes et les autres à la terre villageoise. La particularité de l’exemple jóola tient peut-être à ce que ce mode d’emprise sur des fonctions corporelles, éminemment associées aux définitions de l’identité sexuelle, soit exercé par des instances collectives qui sont essentiellement d’ordre villageois.

41Mais si rien n’est affirmé et construit plus fermement que l’unité villageoise, rien non plus ne semble aussi fragile. La minutie de la scénographie de la plupart des rituels collectifs (formes de mobilisation et circuits déambulatoires obligés entre quartiers et sous-quartiers), les modes de transmission des autels et sanctuaires prescrivant une rotation entre lignages et sous-quartiers laissent augurer de la menace que font peser sur cette unité des conflits internes récurrents.

Des chaînes de villages

  • 37  Keruey est le nom d’un petit quartier du village d’Esuke, installé de part et d’autre de la fronti (...)

42Comme nous l’indiquions plus haut, il n’est jamais fait allusion, dans les sources écrites, qu’aux résistances ou aux attaques des gens de tel ou tel village, tel ou tel quartier. Est-il possible, en l’absence d’institutions fédératives d’ordre politique, religieux, social ou administratif à l’échelle de la région, d’identifier quelque unité supravillageoise ? En pays jamaat, une seule instance, celle de la royauté de Keruey37, paraîtrait occuper une telle position. Placé au sommet de la hiérarchie des cultes, chargé de l’intronisation de ses homologues dans chaque village jamaat, présidant aux grandes manifestations inter-villageoises, les fonctions politiques du roi de Kerueye étaient au demeurant étroitement limitées à son pouvoir d’arbitre dans le déclenchement ou l’arrêt d’une guerre. Aujourd’hui, il n’agit qu’en tant qu’instrument rituel destiné à assurer la venue des pluies et l’alternance des saisons. Dans le village qui l’a fait roi, il n’a guère d’autre pouvoir que celui d’initier et d’organiser le déroulement des rites agraires et de convoquer les villageois, par le biais de ses tambourinaires, lorsqu’un danger menace la collectivité. Ligotés, pour ainsi dire, par leurs obligations rituelles, les rois jóola n’ont pas grand-chose à voir avec le fameux Mansa Falup, souverain baynun ivrogne et cruel que décrivait V. Fernandes.

  • 38  P. palmeri, 1995, Retour dans un village diola de Casamance, Paris, L’Harmattan.

43C’est souvent en fonction de leurs variantes dialectales que les Jóola se divisent eux-mêmes en plusieurs groupes. Ainsi les Kujamaat de la région frontalière distinguent-ils des ensembles de villages en fonction de leur usage de tel ou tel synonyme du mot « parole » (elob) : on parlera des kajamutay ou des kasikeney... Autant d’appellations qui se démultiplient en multiples surnoms et hétéronymes : le village d’Esana par exemple, où se sont déroulées la plupart de mes enquêtes, peut aussi être appelé esúbujal, « village des forêts », par les gens d’Elalab, Jihunk, Bulol, eux-mêmes appelés esúmulo, « villages du bolon » par les gens d’Esana. Du côté du Sénégal, les habitants du territoire désigné par les autres comme Mof evvi, « territoire du roi de la pluie » d’Enampore, ne se reconnaissent pas dans cette appellation et se dénomment eux-mêmes esúkurin, les « villages des rivières38 ».

44Ces distinctions, fondées sur quelques critères lexicaux, ne doivent cependant pas faire illusion : à l’intérieur de chaque ensemble, des villages peuvent pratiquer des parlers fort différents, tels ceux d’Esana et d’Ejaten, pourtant liés par une forme de relation duelle et exclusive parlée en termes d’« amitié ».

  • 39  Pour une description détaillée de ces différents rituels, voir O. Journet-Diallo, 2007.
  • 40  Groupe implanté de part et d’autre de la frontière, à l’est du méandre de Kamobël.

45Pour tenter de sortir des apories qu’engendre le jeu incessant des différenciations réciproques, d’une part, et de l’application de critères extérieurs de l’autre, il semble qu’il n’y ait d’autre angle d’attaque que celui qui, pour reconstituer l’existence et la nature des unités territoriales supravillageoises, consiste à suivre la piste des rituels qui circulent de village en village. Il s’agit notamment des initiations masculines, des intronisations de responsables de cultes et des luttes intervillageoises39. Cette circulation qui s’inscrit dans un calendrier commun ne suppose aucunement que les villageois en question se rattacheraient à un même culte, voire à un même lieu de culte. Ce qui fait lien, c’est le mouvement d’échanges mis en branle par la circulation de rites collectifs identiques à l’intérieur d’une chaîne de villages. Organisée tous les trente ans, l’initiation masculine du bukut « tourne » ainsi, selon un ordre de rotation fixe, entre différents villages établis de part et d’autre de la frontière. Ce vaste ensemble, incluant des villages bayot ou esing40 et des villages esúkuring, déborde largement la région jamaat. Tous les villageois de cette aire rituelle sont invités de droit dans le village organisateur où affluent soudain des milliers de visiteurs. À l’issue du rite, les responsables de la forêt d’initiation se tourneront vers leurs homologues du village suivant pour leur rappeler : « La grande marmite s’est penchée de votre côté. » À eux de se montrer à la hauteur des bombances et festivités qui viennent de se dérouler.

46Mais ce lien reste relativement lâche : d’appartenir à ce vaste ensemble n’exclut nullement hostilités, rixes ou guerre.

47Dans les récits relatifs aux guerres entre villages qui ont émaillé l’histoire de la région tout au long des siècles derniers et ce jusqu’aux années 1940, il est souvent fait allusion aux luttes intervillageoises : celles-ci se pratiquent toujours en pays jamaat, sous différentes modalités. Celles qui se déroulent dans la période qui suit les récoltes de riz, appelées ewãgen, associent la fin d’un cycle agraire à l’entrée d’une nouvelle promotion d’âge au stade virtuel de la sexualité procréatrice (les lutteurs qui ont atteint le dernier grade, « ceux qui luttent pour la dernière fois », vont terminer leur maison et se marier dans les semaines suivantes). Elles mettent en rapport l’ensemble des villages kujamaat (plus d’une vingtaine). L’organisation des luttes est une preuve de la bonne entente régnant entre villages : entre partenaires de lutte, on ne se fait pas la guerre et réciproquement. Mais cette preuve ne peut être administrée autrement qu’en exposant ces relations aux risques de nouveaux déchirements. En réunissant en un même lieu des milliers de personnes entre lesquelles d’anciens conflits sont toujours susceptibles de réapparaître, la société villageoise remet en jeu, lors de chaque manifestation, les équilibres internes à la région. L’état de tension dans lequel les responsables d’ukiin vivent le déroulement des luttes intervillageoises révèle leur enjeu : non pas fondamentalement la domination d’un village sur l’autre, mais la mise à l’épreuve de la continuité d’une relation pacifique entre les deux. La rivalité se joue tout autant dans la capacité à dépenser que dans celle à contenir bagarres et conflits éventuels. Que la mise en spectacle d’un affrontement physique sans effusion de sang en soit l’occasion n’est par ailleurs pas du moindre intérêt. La lutte incarne un type de lien social qui se situe à égale distance de la guerre ou du meurtre et de la parenté réelle ou symbolique : on ne lutte pas entre germains, cousins parallèles ou croisés du côté paternel comme du côté maternel, ni entre membres de sous-quartiers ou de villages liés par une amitié institutionnalisée qui les fait se considérer « comme une seule personne ». À l’instar de ces autres grands événements que sont les initiations ou les intronisations de responsables de culte, les luttes rituelles, qui tournent de village en village, dessinent des aires rituelles liant, selon des ordres de rotation fixes, des villages qui partagent un même calendrier. Ce mouvement d’échanges mis en branle par la circulation de rites collectifs identiques définit ainsi des chaînes de villages aux contours souvent mouvants : refuser de jouer son rôle dans cette circulation, rompre le cycle de rotation, c’était et c’est encore se déclarer ennemi. Là où ces chaînes sont les plus serrées, elles circonscrivent généralement des aires matrimoniales ; elles n’en sont pas moins toujours sujettes à ruptures ou recompositions et chaque événement rituel est à la fois preuve et épreuve de la qualité des relations intervillageoises.

48Aujourd’hui, chaque village jamaat offre simultanément l’image d’une implacable logique de fixation des unités locales, des habitants, des instances, d’un travail incessant de reconstruction des liens d’alliance rituelle avec ses voisins et d’une incertitude permanente quant à l’efficacité des mécanismes qui assurent cet ancrage au demeurant crucial dans l’économie de la riziculture inondée.

49Les guerres de voisinage, dont les villageois gardent un vif souvenir (en tout cas de celles qui ont eu lieu depuis la fin du xviiie siècle), ont structuré cet ensemble qui se considère comme jamaat en plusieurs « blocs » entre lesquels l’inimitié reste vivace et l’intermariage extrême rare. De ces guerres, le paysage porte de fortes empreintes. Lorsque l’on sort du village et que l’on parcourt les vastes étendues de rizières, de champs et de palmeraies soigneusement entretenus, apparaissent çà et là des zones de sous-bois inextricables, dont émergent quelques kapokiers séculaires. Ces lieux, désormais interdits d’accès et plus encore d’exploitation, marquent l’emplacement des anciens villages détruits. Que, aujourd’hui encore, seuls quelques responsables de culte se fraient parfois un passage dans cette épaisse végétation pour venir sacrifier dans les sanctuaires qui y restent enfouis montre bien l’emprise des attributs du territoire sur ses habitants et la pérennité de cette emprise. Le territoire est ainsi tel un palimpseste où resteraient inscrits de manière indélébile certains découpages de l’espace (unités de corésidence, quartiers, places) et les lieux géométriques qui le structurent (ukiin fixes).

Les remodelages du territoire par absorption et dispersion

50Je le signalais plus haut, les Jóola kujamaat de la région où je travaille sont peu prolixes en termes de récit d’origine. Interrogés sur l’histoire locale, les « vieux » (les responsables rituels) ne répondent qu’une chose : « Nous sommes tous nés du village. Il a toujours existé et existera toujours. »

51Or, comme le montrent des récits recueillis auprès de villageois à la langue plus déliée, certains gros villages, dont les aînés se plaisent à affirmer l’unité historique, ne peuvent guère référer à une autochtonie d’origine. Beaucoup se sont formés par agglutination, absorption ou dispersion : dans ce processus, les guerres intervillageoises ont joué un rôle majeur.

52Du côté de la Casamance, les épisodes de l’histoire locale telle qu’elle est racontée dans les traditions orales peuvent être plus précisément situés dans le temps (en remontant aux années 1700) grâce à un matériel particulier : la liste des promotions d’initiés à partir de l’introduction d’un nouveau type d’initiation masculine, le bukut, organisé à l’échelle de chaque village tous les vingt ou trente ans. Il y a donc un temps d’« avant le bukut », puis des périodes intercalées entre telle ou telle promotion d’initiés.

  • 41  R.M. Baum, 1999.

53C’est ainsi que Robert Baum, dans son ouvrage Shrines of the Slave Trade41, a pu reconstituer l’histoire des relations entre populations baynun et felup dans la région dite Esulelu (rive sud de la Casamance) en s’appuyant sur deux types de matériaux : des récits oraux, l’étude du devenir d’un certain nombre d’autels. Au xvie siècle, la région Esulelu, sous domination koonjen, un sous-groupe baynun, moins influencé que d’autres par les Mandinka, était habitée de Felup et de Koonjen. R. Baum montre comment les Felup, grossis de gens venus peu à peu de villages kujamaat, plus au sud, ont fini par absorber tous les anciens habitants koonjen. Cette « absorption », qui semble achevée au xviie siècle, s’est faite sur plusieurs générations au fur et à mesure d’une série de guerres de voisinage. Un fait retiendra ici notre attention : en absorbant les habitants koonjen, les Felup ont également intégré un certain nombre de cultes baynun à leur propre système rituel. On est effet frappé par la ressemblance troublante entre les rituels pratiqués sur les autels hatichira baynun, tels que les décrivaient V. Fernandes ou A. Alvares de Almada, et ceux qui sont aujourd’hui pratiqués chez les Felup.

  • 42  Dans une monographie publiée en 1950, l’administrateur Antonio da Cunha Taborda rapportait en quel (...)
  • 43  On trouvera l’intégralité de ce récit recueilli dans le village d’Esana dans O. Journet-Diallo (20 (...)

54Pour mieux comprendre les modalités de cette « absorption » et ses implications quant aux rapports qu’entretenaient les habitants à l’espace et à la terre, j’ai pour ma part examiné de près la saga des anciennes guerres intervillageoises en pays jamaat (plus au sud) : récits historiques et exégèse de plusieurs centaines de chants exécutés lors des funérailles, des luttes, etc. Un extrait de ces récits renvoie à un épisode qui a dû avoir lieu à la fin du xviiie ou au début du xixe siècle. Sabotul fut historiquement l’un des plus anciens et des plus importants villages de la région42, implanté à proximité d’un large bolon permettant de rallier le rio de Cacheu. Mais de cet épisode, on ne trouve pas mention dans les écrits coloniaux. Voici en quels termes en parlent les villageois d’Esana43 :

  • 44  Ãbona, également surnommé apuran besuk, « celui qui fait sortir les villages », est une figure lég (...)

Sabotul était un immense village, il avait des rizières jusqu’à Elalab, Ejin, Katõ... Les gens de Kasendèbak (un quartier de Sabotul) venaient aux danses de lutte à Bukekelil (sous-quartier de Utem) et ils fléchaient les lutteurs portés sur les épaules des aînés. Ou bien ils tuaient des jeunes dans les champs. Ou encore ils enflammaient les bottes de paille que les femmes portaient sur la tête, ils tuaient les femmes enceintes et ils leur ouvraient le ventre. Les gens de Esana ont attrapé des gens de Kasendebak et les ont tués. Après ils sont partis avec Ãbona44 pour faire la guerre à Sabotul, mais à Sabotul, ils étaient trop nombreux. Ils sont rentrés. Alors Ãbona est parti tout seul la nuit et les a dispersés. On a brûlé toutes les maisons de Sabotul. Beaucoup de gens sont venus à Esana. On leur a donné des rizières à cultiver. D’autres sont partis dans d’autres villages. Il y en a jusqu’à Canchungo.

55À l’origine des regroupements de population qui remodelèrent, en plusieurs temps, les territoires villageois, on trouve fréquemment posés la trahison d’une femme, le meurtre gratuit, mais surtout les abominables exactions perpétrées par des voisins aux mœurs décidément trop sauvages : flécher les champions de lutte, enflammer les bottes de paille sur la tête des femmes, tuer les enfants dans les champs, ouvrir le ventre des femmes enceintes, etc., de quel ordre sont en effet ces crimes bannis de toute guerre conventionnelle ? Lorsque les villageois parlent des « champions de lutte », ils évoquent les jeunes hommes qui, parvenus au terme de leur carrière de lutteur, s’apprêtent au mariage. Quant aux énormes bottes de paille apportées par les femmes, elles n’ont d’autre usage que la couverture de la maison, laquelle est entièrement associée au mariage et à la sexualité. Il est donc bien question ici d’atteintes ciblant les conditions mêmes de la procréation et de la reproduction, pour ainsi dire tuées dans l’œuf. En dépeignant ainsi les provocations des voisins sous les couleurs de l’ubris, les narrateurs laissent entendre, tout en le justifiant, que les réponses ne pouvaient qu’être de même nature. Car, à l’origine de la formation des plus gros villages, est une violence impensable en termes de socialité ordinaire : la véritable prédation de terres et d’habitants qui accompagne la destruction d’un village rival. Terres inaliénables, les rizières et les champs de brousse ne pouvaient être saisis que par la force. En effet, lorsqu’un village l’emportait de façon manifeste sur le champ de bataille, il partait brûler le village vaincu. Les habitants qui n’avaient pu fuir étaient emmenés dans le village vainqueur et dispersés entre les diverses concessions qui leur confiaient des terres à cultiver. « Lorsque vous arrivez dans le village, si vous trouvez quelqu’un devant vous, vous ne le tuez pas, vous le prenez dans votre concession. » Aujourd’hui encore, il est toujours interdit d’évoquer ces adoptions forcées.

56Cette saisie d’habitants s’accompagnait non seulement de la saisie des champs et des rizières des villages détruits, rerépartis entre les différents lignages des vainqueurs, mais aussi de la saisie de leurs ukiin, soit que leurs sanctuaires soient déménagés, soit que l’on en confie la responsabilité à des gens du village vainqueur qui viendront périodiquement à leur emplacement initial pour y sacrifier.

57Cette appropriation d’ukiin concerne également les habitants qui auraient fui ailleurs : c’est en suivant les itinéraires, à première vue erratiques, de sacrifiants que l’on comprend qu’ils doivent venir sacrifier dans les ukiin du village vainqueur avant de retourner dans ceux de leur village d’adoption.

58Quant aux autels lignagers liés aux terres, ils étaient transférés dans le village vainqueur et installés dans les maisons de ceux qui avaient récupéré les rizières. Les vaincus étaient quant à eux intégrés au titre de sacrifiants aux autels de leurs « tuteurs », lesquels leur avaient confié d’autres rizières à cultiver (évidemment plus petites et moins productives que celles qu’ils possédaient). Si l’on arrachait ainsi des terres à leurs usufruitiers et des habitants et leurs autels à leur village, en un véritable chassé-croisé, il est cependant un lien que personne n’aurait osé défaire : celui qui attache un certain ensemble de terres à une instance particulière, fixée dans l’« autel des terres », instance indifférente à l’identité de ceux qui y sacrifient.

  • 45  C’est en s’intéressant à certains autels lignagers, sur lesquels les Esulalu exécutent jusqu’à nos (...)

59En croisant les matériaux de R. Baum et ceux recueillis dans la région jamaat, il apparaît donc que, depuis le xviie siècle au moins, les sociétés jóola du Sud de la Casamance se sont développées ou remodelées selon un même processus : absorption des terres, des cultes et des habitants des villages vaincus. Ce que montrent ces enquêtes contemporaines, c’est que l’un des seuls moyens de reconstituer, à l’échelle d’une région, les différents épisodes de ces trois derniers siècles est de s’intéresser de près et aux récits de la tradition orale et au devenir des autels lignagers et villageois45, à leur composition et aux rites qui s’y déroulent ou qu’ils ordonnent.

60Il est certain que, jusqu’à nos jours, les villages kujamaat donnent à voir, in vivo – et sans doute du fait même de leur résistance à des modèles extérieurs (construction nationale, évangélisation) d’autant plus forcenée qu’ils étaient imposés par la violence –, la permanence et la vitalité d’une fabrique rituelle élaborée sur la longue durée. Celle-ci n’existe plus qu’en pointillé dans les autres régions de Casamance, et ses réactivations ou reconstructions actuelles, si elles témoignent de la prégnance d’une certaine forme de pensée et de l’importance des attaches au territoire villageois (y compris pour les émigrés en ville ou à l’étranger), rendent plus problématique leur analyse à des fins de reconstitution des conceptions de l’espace et des modes d’appropriation du territoire dans le passé.

  • 46  M. Mauss, 2000, p. 226 (note à propos de l’ouvrage de S. Levi, 1899, La doctrine du sacrifice chez (...)

61Les quelques sources et matériaux ici évoqués, qu’il s’agisse de périodes antérieures ou actuelles, invitent à remobiliser la métaphore de la « toile » utilisée par M. Mauss à propos des liens noués par le sacrifice46. Ainsi, sur le sol des Kujamaat se superposeraient, sans se recouvrir, une série de « toiles », aux fils plus ou moins solides, aux mailles plus ou moins serrées :

62– ce sont d’abord des chaînes de villages dessinant les contours d’aires rituelles fondées sur la circulation de rites identiques (initiations, intronisations, luttes) et le partage d’un même calendrier ;

63– à la relative labilité de cette première toile s’oppose le maillage extrêmement serré de chaque territoire villageois en unités de corésidence, entités locales substantivées, aux contours et à l’identité remarquablement pérennes quelles que soient l’identité et l’origine de leurs habitants. Elles font l’objet d’un incessant et minutieux travail d’articulation et de verrouillage ;

64– en revanche, l’affectation d’un individu à l’une ou l’autre de ces unités résidentielles semble plus aléatoire. En suivant la complexité des agencements qui articulent, sur fond d’instabilité permanente, des unités sociales de nature différente, l’observateur est sans cesse renvoyé à une autre toile, celle qui se tisse à partir des points nodaux que constituent les ukiin : instances captées, plantées, génératrices d’interdits, de trajectoires et d’attaches spécifiques, ils impriment à l’espace une sorte de géographie première. En cette terre qui n’est morcelée ni par les différenciations généalogiques ni par les avatars de l’histoire locale, transitent les « âmes » du riz et des défunts à renaître. Elle correspond pour ainsi dire à un espace de gestation qui est tout à la fois aire d’enterrement, en laquelle sont enfouis placentas, prépuces, sang et dépouilles mortelles.

  • 47  Voir notamment, à propos des Kasena du Burkina Faso, l’ouvrage de D. Liberski-Bagnoud, 2002.
  • 48  S. Czarnowski, 1930, s’attachait à comprendre l’organisation spatiale liée aux paroisses et à la p (...)

65L’approche des conceptions de l’espace chez les Jóola (comme en bien d’autres sociétés africaines lorsque ces questions ne sont pas saturées par l’emprise de l’administration étatique47) incite à remettre sur le chantier l’une des idées maîtresses formulées par S. Czarnowski48 : « Les dieux du territoire ne sont autre chose que le territoire même, ils en incarnent l’intégralité. »

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Notes

1  D’adoption récente, l’ethnonyme jóola ne renvoie à aucune unité historique ou politique ; cependant, malgré leur fractionnement dialectal et institutionnel, les sociétés villageoises qui composent cet ensemble partagent de nombreux traits qui les distinguent fortement de leurs voisines, notamment mandingues et peules.

2  Je ne traiterai pas dans ce texte des reconstructions du xxe siècle invoquant, du côté sénégalais, et notamment par la bouche des idéologues du MFDC (Mouvement des forces démocratiques de Casamance), les liens à un espace, voire un « royaume » jóola, non plus que de son emprise et de ses effets, inégalement partagés, sur les habitants en ville comme au village. Voir à ce propos la thèse de Paul Diedhiou, 2002, Le processus de construction de l’identité joola. Analyse socio-anthropologique des conflits en milieu ajamat (Casamance,Sénégal), thèse de doctorat, université de Franche-Comté.

3  Le terme « Rivières du Sud » est apparu au xixe siècle sous la plume des administrateurs français pour désigner les comptoirs dépendant administrativement de Gorée, de la côte sénégambienne à la Mellacorée (Sierra Leone). Les Portugais parlent de Guiné de Cabo Verde et les anglophones d’Upper Guinea Coast – en opposition aux pays du golfe de Guinée, ou encore de Northern Rivers (vues de Freetown). De cet espace géographique et humain à géométrie variable selon les périodes et les auteurs, je retiens ici la proposition de M.-C. Cormier‑Salem, J.-P. Chauveau et S. Bouju (1999, p. 29) d’intégrer aux « Rivières du Sud » les îles du Saloum au nord et d’en limiter l’expansion méridionale au Cap-Mount. Dans tous les cas de figures, la région Casamance-rio Geba est toujours en position centrale.

4  Singulier : ajamaat, « celui qui comprend le langage », c’est-à-dire la « personne humaine » (dite aussi anaw). Signalons qu’il est d’autres groupes, au Sénégal, qui se désignent comme tels, notamment les Kujamaat de la région des Kalounayes, au nord de la Casamance, étudiés par J.D. Sapir. Dans la bouche d’autres Jóola islamisés ou plus insérés dans l’économie moderne, le mot ajamaat a une consonance péjorative : c’est pour eux une façon de stigmatiser les villageois les plus conservateurs, voire, à leurs yeux, les plus bornés.

5  C. Roche (1976, Conquête et résistance des peuples de Casamance (1850-1920), Dakar, Abidjan, Nouvelles Éditions africaines),du côté sénégalais, et R. Pélissier(1989, Naissance de la Guinée. Portugais et Africains en Sénégambie (1841-1936), Orgeval, éd. Pélissier), du côté guinéen, ont retracé les épisodes de ces résistances jóola qui durèrent presque un siècle.

6  M. Cartry, 1979, p. 278.

7  V. Fernandes, 1951.

8  S. Bühnen, 1992. Le docteur P. Maclaud (1907, « La Basse-Casamance et ses habitants », Bulletin de la Société de géographie commerciale de Paris) insistait sur cette caractéristique en termes peu flatteurs : « Les limites de leur habitat coïncident presque exactement avec la zone marécageuse de la Basse-Casamance […] à tel point qu’on a pu dire sans trop d’exagération que partout où il y a de la vase en Casamance, il y a des Diola ; de même que partout où il y a des Diola, il y a de la vase. »

9  Pour un bilan des différents travaux sur cette question, l’article ci-dessus cité de M.-C. Cormier-Salem, J.-P. Chauveau et S. Bouju, « L’identité humaine des Rivières du Sud », est fort utile.

10  P. Pélissier, 1966.

11  W. Rodney, 1970, A History of the Upper Guinea Coast 1545 to 1800, Oxford, Clarendon Press, 14.

12  L’affaiblissement progressif, puis la chute du Wagadu ont alimenté ces premières vagues migratoires, lesquelles, selon D. Tamsir Niane (1989, Histoire des Mandingues de l’Ouest. Le royaume du Gabou, Paris, Karthala) et Y. Person (1981, « Problèmes de l’histoire du Gabou », Éthiopiques. Les traditions orales du Gabou, 28, p. 60-72), se seraient déroulées sur une longue période : des débuts de l’agriculture au xiiie siècle.

13  O. Linares de Sapir, 1971.

14  M.-C. Cormier-Salem, J.P. Chauveau, S. Bouju, 1999, p. 165.

15  Telle est notamment la thèse de S. Bühnen (S. Bühnen, 1992).

16  Thème qui parcourt de nombreuses contributions à l’ouvrage dirigé par G. Gaillard (G. Gaillard, 2000), dont l’article d’A. Julliard, « Regards ethnographiques sur le peuplement Felup-Ajamat », p. 93-114.

17  P. Mark, 1985, A Cultural, Economic, and Religious History of the Basse-Casamance since 1500, Stuttgart, Franz Steiner Verlag.

18  L.J.-B. Bérenger-Feraud, 1874, p. 285 sq.

19  L.-V. Thomas, 1959, Les Diola, essai d’analyse fonctionnelle sur une population de Basse-Casamance, Dakar, IFAN.

20  P. Pélissier, 1966.

21  J.-D. Sapir, 1965.

22  Sur ces premières expéditions, les travaux de Avelino Teixeira da Mota constituent une référence incontournable. C’est à lui qu’il revient notamment d’avoir édité les principales cartes et bon nombre des récits écrits au cours de ces voyages. De 1946 (A descorba da Guiné) à sa mort, il n’a cessé de produire de nouvelles synthèses concernant les côtes guinéennes.

23  E. Gomes da Zurara, 1937.

24  E. Delafosse, 1992.

25  P.E.H. Hair, 1967, « An ethnolinguistic inventory of the Upper Guinea coast before 1700 », African Language Review, 6, p. 32-70 ; J. Suret-Canale, « The Western Atlantic coast 1600-1800 », in J.F.A. Ajayi et M. Crowder (éds), History of West Africa, Londres, Longman, 1, p. 387-441.

26  J. Boulègue, 1980 ; J. Boulègue, 2001.

27  A. Alvares de Almada, 1964. Le document avait été traduit en français par A. Chataigner à Bathurst en 1951 : « Extrets du Traité Bref des Rios de Guiné du Cap-Vert. Fait par le Capitaine André Alvares d’Almada, l’an 1594 ».

28  Des sources postérieures au xvie siècle, un article de G. Gaillard (2000) présente un tableau contextualisé, précieux pour sa clarté.

29  F. de Lemos Coelho, 1990.

30  Couramment présentées comme médiatrices entre les humains et le Créateur, maître du temps, du ciel et de la pluie par lequel, comme les hommes, elles ont été « jetées sur la terre », ces instances peuvent prendre forme humaine dans les rêves ou les visions de ceux qui entretiennent leur culte, ou encore se manifester à eux sous l’apparence d’un serpent ou de quelque insecte. Elles sont dotées de noms, de nombreux surnoms et traitent chacune de domaines particuliers : initiation, accouchement, pluie, guérison, guerre, traitement du vol ou du meurtre, etc.

31  À la mort d’un chef de famille ou à la suite de malheurs répétés, il est d’usage que sa maison soit détruite. Une ou deux saisons plus tard, la terre des murs est retournée et cultivée en pépinière de riz ou en champ de manioc.

32  Selon la formule de S. Czarnowski, 1930.

33  Elle peut atteindre dans certains ukiin de la région, plus de deux cent noms.

34  O. Journet-Diallo, 2010.

35  Le terme etaamay ne se conjugue qu’au singulier : si je traduis le syntagme utíilaw ata etaamay par « autel des terres », c’est qu’il s’agit bien ici des portions de sol, champs et rizières affectées à tel ou tel patrigroupe et non de cet espace indivisible, où résident les ukiin.

36  Sur la construction de l’identité sexuée chez les Kujamaat, voir O. Journet-Diallo, 2007.

37  Keruey est le nom d’un petit quartier du village d’Esuke, installé de part et d’autre de la frontière.

38  P. palmeri, 1995, Retour dans un village diola de Casamance, Paris, L’Harmattan.

39  Pour une description détaillée de ces différents rituels, voir O. Journet-Diallo, 2007.

40  Groupe implanté de part et d’autre de la frontière, à l’est du méandre de Kamobël.

41  R.M. Baum, 1999.

42  Dans une monographie publiée en 1950, l’administrateur Antonio da Cunha Taborda rapportait en quelques mots que, « selon une légende felup, c’est dans la province de Sabatule que Dieu lança le premier couple qui est à l’origine de la tribu ». A. da Cunha Taborda, 1950, p. 525.

43  On trouvera l’intégralité de ce récit recueilli dans le village d’Esana dans O. Journet-Diallo (2007) et une analyse plus détaillée dans O. Journet-Diallo, sous presse, « Guerres des hommes, guerres de dieux en pays jóola jamaat », Incidence, 6, p. 200-232.

44  Ãbona, également surnommé apuran besuk, « celui qui fait sortir les villages », est une figure légendaire commune à toutes les traditions orales de la région. Selon la courte version rapportée par Antonio da Cunha Taborda, Ãbona serait venu du sud du rio Cacheu ; il l’aurait traversé pour combattre des populations qui connaissaient l’industrie du fer et il aurait apporté cette technique aux gens de Susana et des villages environnants. A. da Cunha Taborda, 1950, p. 526.

45  C’est en s’intéressant à certains autels lignagers, sur lesquels les Esulalu exécutent jusqu’à nos jours des sacrifices propitiatoires en vue de se protéger des effets « polluants » des actes commis par leurs ascendants, que R. Baum (1999) a pu reconstituer les épisodes de la participation de certains d’eux à la capture et la vente de captifs.

46  M. Mauss, 2000, p. 226 (note à propos de l’ouvrage de S. Levi, 1899, La doctrine du sacrifice chez les Brâhmanas, Paris).

47  Voir notamment, à propos des Kasena du Burkina Faso, l’ouvrage de D. Liberski-Bagnoud, 2002.

48  S. Czarnowski, 1930, s’attachait à comprendre l’organisation spatiale liée aux paroisses et à la pratique de cultes voués aux saints et aux madones, mères matrones, tutelles ou fortunes qui appartiennent en propre aux localités, villages et villes où l’on vénère. Qu’il s’agisse de la délimitation entre deux villes, de la subdivision d’un territoire en régions, de l’incorporation ou de la colonisation de nouveaux territoires, il montrait qu’à chaque fois ces questions se posaient à travers une réorganisation des cultes rendus à divers dieux, réorganisation faisant surgir d’autres limites tout aussi contraignantes.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Odile Journet-Diallo, « À propos des modes de construction du territoire en pays jóola : sources écrites, traditions villageoises et matériaux ethnographiques », Afriques [En ligne], 02 | 2010, mis en ligne le 02 février 2011, consulté le 26 juin 2017. URL : http://afriques.revues.org/845 ; DOI : 10.4000/afriques.845

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Auteur

Odile Journet-Diallo

Directeur d’Études EPHE, Centre d’études des mondes africains (CEMAf)

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