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Mémoire des morts illustres, construction identitaire et légitimation institutionnelle

La mort au cœur de l’histoire des « Sept Maisons » de l’Ouest Gurāgē

Death at the center of the history of the “Seven Houses” of western Gurage
Arnaud Kruczynski

Résumés

Cet article décrit les mécanismes du deuil et des funérailles en même temps qu’il s’interroge sur la place des conceptions relatives à la mort dans la culture des Sept Maisons de l’Ouest Gurāgē. La description des premiers nous permet de saisir la dynamique des rapports entre les différents segments de la société des Sept Maisons. L’analyse des secondes révèle que celles-ci jouent un rôle déterminant dans la constitution même des lignages, des clans, des maisons et des Sept Maisons : elles légitiment cette organisation du point de vue religieux. L’article tend ainsi à montrer que la mort constitue un thème central de l’histoire des populations de l’Ouest Gurāgē aux xixe et xxe siècles, et qu’elle peut être considérée comme un des moteurs de l’émergence et de l’épanouissement des Sept Maisons.

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Texte intégral

Introduction

1Marcel Mauss définit la mort comme un « fait social total ». Par là, il signifie que le thème de la mort imprègne et conditionne de près ou de loin l’ensemble des « faits » constitutifs de chaque société ou de chaque groupe social de l’histoire de l’humanité. Deux propositions découlent de ce postulat. Premièrement, la mort constitue une réalité universelle qui agit parmi les hommes comme un facteur de cohésion sociale et culturelle. Et deuxièmement, si la conscience de la mort structure universellement la psyché de l’individu et s’exprime peu ou prou dans chacun de ses actes, le rapport à la mort qu’elle définit dépend d’un rapport collectif à la mort, celui qui structure le groupe social, la société ou l’aire culturelle dont l’individu fait partie. Aussi l’intérêt pour l’historien de se pencher sur le thème de la mort est-il évident. L’analyse des données relatives à la mort dans une aire définie de peuplement et en un temps précis doit permettre de mieux comprendre la nature et le fonctionnement du ou des groupes historiques présents. Le deuil et les funérailles constituent ainsi des objets d’étude particulièrement privilégiés : il s’agit d’événements qui mettent clairement en relief certains des liens concrets et abstraits qui fondent une communauté d’individus en un groupe historique pertinent.

  • 1  Les références principales, toutes riches d’observations faites sur le terrain, sont : W. Leslau, (...)
  • 2  Dans mon mémoire de thèse à venir, je montre que c’est à partir de cette date et autour de ces gro (...)

2Dans cet article, nous entendons appliquer cette problématique générale à l’étude de l’histoire de la partie occidentale de l’espace connu sous le nom de Gurāgē. Les données dont nous disposons sur la mort, le deuil et les funérailles dans cette aire proviennent d’un côté de la documentation ethnographique existant sur le sujet, et d’un autre côté d’observations personnelles ainsi que d’entretiens réalisés sur le terrain entre 1998 et 20041. Nous tenons dès ici à préciser que, vu la complexité et la richesse de l’histoire du peuplement de la zone étudiée, aucune description à caractère ethnographique ne peut être considérée comme exhaustive. L’image de la mort et des morts ainsi que l’image globale du deuil et des funérailles que nous proposons ici sont ainsi principalement dessinées à l’aide de données relatives aux clans politiquement dominants et démographiquement majoritaires dans l’Ouest Gurāgē, depuis le milieu du xixe siècle au moins : ceux du Čehā-Gumar et de l’Enor2.

  • 3  Il est fait mention dans la bibliographie de la création au cours du xixe siècle d’une confédérati (...)
  • 4  Je n’ai pas pu déterminer à partir de quel moment l’appellation a désigné une unité administrative (...)

3L’appellation « Sept Maisons du Gurāgē » qui désigne couramment l’Ouest Gurāgē est l’objet de nombreux malentendus sur le terrain comme dans les études. Ainsi la liste des « sept » maisons y est toujours variable, sujette à débat. Cela tient du croisement historique de deux usages d’origine et de nature différentes. Le premier est propre aux communautés locales. Il date au plus tôt du milieu du xixe siècle et consiste à dénombrer le nombre de confédérations de clans réunies autour d’institutions politico-religieuses communes, dont les centres sont géographiquement situés en Čehā-Gumar et en Enor3. Le second fut initié par le gouvernement impérial éthiopien ou le gouvernement colonial italien au cours de la première moitié du xxe siècle. Ce deuxième usage consiste à utiliser l’appellation « Sept Maisons » pour désigner une unité administrative géographiquement limitée à l’Ouest Gurāgē4. Aussi les malentendus et les confusions évoqués résultent-ils du fait que la terminologie administrative a perduré « telle que » jusqu’à aujourd’hui : elle est restée hermétique aux mouvements de l’histoire locale, qui a vu le nombre de confédérations alliées passer de cinq à près d’une quinzaine entre le milieu du xixe et la fin du xxe siècle.

  • 5 R. Hetzron, 1977.
  • 6  Pour la description du modèle « segmentaire » sensé caractériser la société des « Sept Maisons », (...)
  • 7 Idem, p. 180-185.
  • 8 Idem, p. 185-190.
  • 9 Idem, p. 190-194.
  • 10 Idem, p. 130-131 ; W. A. Schack, 1967, 1976 et 1979 ; Gabreyesus Hailemariam, 1991, p. 35-60 ; Bahr (...)

4La population de l’Ouest Gurāgē se répartit ainsi en une quinzaine de « maisons » : des confédérations géographiquement cohérentes de clans (patrilinéaires, exogames et territorialisés) partageant entre eux une langue commune, distincte de celle de chacun des voisins5. Dans le monde scientifique, depuis les travaux ethnographiques publiés par W. A. Schack à partir des années 1960, cette population de l’Ouest Gurāgē est globalement définie comme une société homogène de type « segmentaire », historiquement rassemblée autour de l’organisation de trois cultes communs6. Le culte de Wāq, une divinité masculine aux attributs guerriers dont seraient identiquement issus les êtres spirituels tutélaires des clans de l’Ouest Gurāgē (ces êtres spirituels sont appelés ayānā de façon générique et leur culte est réservé aux hommes des différents clans)7. Le culte de Dāmwāmwit, un être spirituel féminin du panthéon de l’Ouest Gurāgē, dont le culte (encadré par des représentants de la population marginalisée d’artisans fugā) rassemblerait théoriquement l’ensemble des femmes des différentes maisons8. Et le culte de Boja, un être spirituel associé aux orages qui est présenté comme le gardien du comportement rituel et comme le garant du respect mutuel entre individus, entre lignages, entre clans et entre maisons9. En parallèle de cette structure religieuse aux éléments complémentaires, les populations de l’Ouest Gurāgē se seraient aussi dotées d’un conseil de représentants appelé yağokā10.

  • 11  C’est ce qui apparaît clairement au regard des différents récits de fondation que nous avons pu ré (...)
  • 12  Pour ce qui est de la littérature de voyage, voir par exemple G. Chiarini, 1886-1887, p. 77-109.
  • 13  Voir A. Kruczynski, à paraître.

5D’après les résultats de nos recherches personnelles, et nonobstant quelques réserves, cette image ne peut être globalement valable que pour quelques décennies étalées aux alentours du milieu du xxe siècle. En aval et en amont, les conditions régionales et suprarégionales ne permettent pas de penser l’existence d’une société homogénéisée autour de ces institutions politico-religieuses. Le recoupement de sources écrites anciennes et de sources orales récoltées au xxe siècle permet en effet d’affirmer que, entre le xvie et le xixe siècle, l’espace correspondant à l’Ouest Gurāgē a été le théâtre de nombreux mouvements et installations de populations réduites, d’origine géographique et de culture variées11. De plus, le recoupement des informations puisées dans la littérature de voyage de la fin du xixe siècle et dans les sources orales portant sur la même période permet de poser la non-organisation des populations de l’Ouest Gurāgē comme une société homogène et cohérente12. Autrement dit, à la toute fin du xixe siècle, peu avant l’arrivée des troupes chrétiennes qui mettront près de vingt ans à contrôler la région, la « société » dite des « Sept Maisons » n’existait pas telle que décrite par la bibliographie contemporaine, mais seulement ses éléments embryonnaires13. Enfin, d’un autre côté, l’observation du terrain actuel permet de saisir rapidement que si les institutions décrites par la bibliographie ont bien été au cœur d’un mouvement d’homogénéisation politique et culturelle au cours du xxe siècle, elles souffrent aujourd’hui de tous les écueils de la « traditionalité ».

6Conformément à ce qui a été posé en introduction, nous allons maintenant utiliser les données dont nous disposons à propos de la mort, du deuil et des funérailles pour éclairer ce processus de rapprochement. Dans un premier temps, il s’agit de décrire le processus et les mécanismes du deuil dans l’Ouest Gurāgē. Nous cherchons d’une part à dégager ce qui relève de l’universel ou du spécifique, mais surtout, nous souhaitons relever ce qui dans la façon de vivre le deuil a pu constituer un facteur de cohésion sociale. Nous développons dans un deuxième temps les données relatives aux funérailles qui constituent un moment clé du temps du deuil, un temps au cours duquel les rituels mettent distinctement en valeur les conceptions culturelles relatives au devenir du mort. Le but étant de montrer que ces conceptions peuvent renvoyer au consensus autour duquel les populations de l’Ouest Gurāgē se sont historiquement réunies.

Le deuil : vivre la mort ensemble, construire une histoire commune

7Le deuil se définit en premier lieu comme la souffrance ressentie à la mort de quelqu’un : il se dit biša, un mot qui signifie littéralement « pleurs ». À côté de l’aspect psychologique personnel, la souffrance naît aussi au sein de l’ensemble des réseaux (sociaux, économiques, politiques, religieux, etc.) dans lesquels le défunt s’inscrivait. En effet, l’équilibre, le fonctionnement et le développement de ces réseaux sont potentiellement mis en péril par la perte d’un membre, à plus forte raison quand celui-ci détenait une position clé dans ces réseaux. Aussi le deuil peut-il être défini en second lieu comme l’ensemble des pratiques individuelles et collectives destinées à résorber cette souffrance, à réinstaurer l’équilibre et à favoriser la continuité de la vie des individus ou des groupes.

L’annonce de la mort

  • 14  Résidant en Enor à Dembar, j’ai aussi eu l’occasion d’entendre les cris et les lamentations liés à (...)

8La mort est avant tout un événement vécu localement. Au cours d’un de mes séjours à Dembar, le 1er février 1999, j’ai eu la triste occasion d’assister à la mort d’une femme qui venait d’accoucher. Au moment du décès, les individus présents, tous de la famille proche, se sont levés, ils ont commencé à marcher en tous sens dans la maison autour du cadavre en gémissant et en accomplissant le zobē, un geste qui consiste en un mouvement des bras partant du dessus de la tête vers le bas du corps. L’impression qu’il me reste de ce geste accompli par l’ensemble des présents est celle d’une tentative désespérée de retenir au sol la vie qui s’échappait. Les cris et les lamentations ont alors alerté les voisins alentour qui très rapidement sont rentrés de plus en plus nombreux dans la maison jusqu’à la remplir littéralement. Le bruit des pleurs a averti bien vite l’ensemble du village ainsi que les villages les plus proches du commencement d’un deuil14. À partir de ce moment, toute activité festive a été proscrite pour trente jours dans le village qui plongeait alors dans le temps du deuil ou « temps des pleurs » (biša geziya).

  • 15  W. Leslau, 1950, p. 48.
  • 16 Ibidem ; W. A. Schack, 1966, p. 129, et 1974, p. 115.

9Quand elle est prévisible, la mort d’un être est vécue par les membres de la maisonnée dans l’intimité de la maison du mourant. Mais, comme le montre ce qui vient d’être décrit, la communauté villageoise (qui renvoie en théorie à une unité lignagère) et la communauté des villages adjacents (qui peut en théorie renvoyer à un clan) sont très tôt averties d’une mort. Celle-ci devient de fait une affaire publique dès son apparition. Le caractère public d’une mort s’exprime plus clairement dans la pratique de l’annonce officielle15. Cette annonce s’effectue sur la place publique du village et elle intervient juste avant l’inhumation du cadavre, qui se fait toujours le plus vite possible (voir la deuxième section du développement). Si le décès est intervenu dans le début de la journée, les membres de la famille proche l’annoncent publiquement le jour même, avant que le corps ne soit enterré. Si le décès intervient à partir de la fin de l’après-midi, l’annonce est faite le lendemain à l’aube, les proches du défunt passant la nuit avec le cadavre en pleurant en sourdine. L’annonce officielle prend là aussi un caractère spectaculaire. Au moment de l’annonce officielle en particulier et au cours du deuil en général, les lamentations et les cris qui expriment la souffrance sont en effet accompagnés par des gestes caractéristiques. Ces gestes répondent à une distinction des genres : les femmes tombent au sol ou frappent leur poitrine, les hommes frappent leurs hanches avec les coudes ou griffent leur visage avec des épines16. Ainsi, d’un côté, l’annonce publique permet à ceux qui souffrent d’exprimer officiellement leur peine et de la partager avec les autres villageois, théoriquement membres du même lignage ou du même clan que celui du mort. Mais d’un autre côté, d’un point de vue pratique, l’annonce fonctionne dans un premier temps comme une invitation restreinte des individus du village à assister aux funérailles qui se déroulent juste après. Et, plus largement, transmise à partir de la place de marché du village jusque vers les autres villages par des voyageurs ou des marchands itinérants, l’annonce sert dans un deuxième temps à inviter au deuil, long d’un mois, l’ensemble des personnes en lien avec le mort, tous clans ou toutes maisons confondus.

  • 17  W. Leslau, 1950, p. 48-49, et W. A. Schack, 1966, p. 128-130.

10Dès l’avènement d’une mort, la souffrance est donc ressentie collectivement et, dans le même temps, elle s’exprime en public. Elle s’étend au-delà de la maisonnée et s’infiltre dans les différents réseaux atteints par la mort d’un de leurs membres. Le deuil va dès lors mobiliser graduellement ces réseaux autour du foyer où la mort a frappé, comme pour endiguer l’hémorragie de souffrance. Dans ce combat contre la mort et la souffrance qu’elle génère, c’est la structure lignagère particulière à laquelle le mort appartenait qui est en première ligne17. Mais le deuil revêt aussi un caractère régional qui dépasse les frontières interclaniques et celles qui séparent les maisons de l’Ouest Gurāgē.

La famille en deuil, la société en mouvement

  • 18  Une maisonnée type peut être constituée d’une ou de plusieurs maisons d’habitation entourée(s) d’u (...)
  • 19 W. Leslau, 1950, p. 48.
  • 20 Idem, p. 48-49.
  • 21  Le caractère contagieux de la mort est aussi explicitement formulé par Gabreyesus Hailemariam. L’a (...)

11Touchés au plus près par la mort, les membres de la maisonnée du défunt sont considérés comme dans un état provisoirement anormal qui légitime un statut marginal18. La semaine suivant la mort, les membres de la famille proche du défunt ne peuvent se livrer à aucune activité en dehors de celle de pleurer le mort sur la place publique ou dans sa maison19. Particulièrement, du moment de la mort jusqu’à l’inhumation du corps, les membres de la maisonnée du mort ne peuvent ni manger ni toucher quelque objet que ce soit. De là jusqu’au trentième jour après la mort, il est interdit aux membres de la maisonnée du mort de se livrer aux activités quotidiennes. Les hommes ne peuvent accomplir leurs travaux d’agriculture ou d’élevage. Les femmes cessent de préparer de la nourriture et ne peuvent même pas toucher aux ustensiles de cuisine20. Ces interdits expriment le fait que la mort est perçue comme une aberration à caractère contagieux, et ce plus particulièrement dans les moments qui suivent immédiatement la mort, quand le cadavre est encore visible21. Le mimétisme des proches du défunt avec le mort, d’autant plus marqué pendant le temps de présence du cadavre auprès d’eux dans la maison, illustre ce caractère contagieux. En effet, les interdits auxquels les proches du mort sont soumis sont essentiellement liés à l’alimentation, et l’acte de se nourrir est synonyme de la capacité à vivre et à survivre. Tout l’effort de ceux qui sont de près ou de loin liés à des personnes en deuil va donc consister à les sortir de cet état de morts vivants. Deux formes d’assistance censées parvenir à cette fin peuvent ici être distinguées.

  • 22  W. Leslau, 1950, p. 49.
  • 23  W. Leslau, 1950, p. 48-49, et W. A. Schack, 1974, p. 115.

12Vu la nature des interdits qui frappent les êtres en deuil, la première forme d’assistance concerne la nourriture. Elle consiste à apporter abiša erā, l’« eau du deuil » (des ingrédients ou des plats déjà préparés)22, à accomplir les travaux agro-pastoraux de la maisonnée et à préparer les repas. Cette première assistance est en très grande partie apportée par les maisonnées voisines qui composent théoriquement avec la maisonnée en deuil une unité lignagère particulière d’un clan23. Ce sont les hommes des maisonnées voisines qui accomplissent pour la maisonnée en deuil les travaux agro-pastoraux pendant trente jours. Et de la mort jusqu’à l’inhumation, ce sont les femmes de ces mêmes maisonnées voisines qui préparent le café et les collations proposés à ceux qui viennent visiter le cadavre et assister aux funérailles. Par la suite et jusqu’à la fin du deuil, ce sont toujours les femmes des maisonnées voisines qui préparent les repas et le café pour la maisonnée endeuillée et pour l’ensemble de ceux qui viennent pleurer le mort.

  • 24  Cette évidente relativité du nombre des convives est clairement relevée par W. A. Schack, 1966, p. (...)
  • 25  Faute de place, nous ne nous attarderons pas ici sur les deuils particuliers que sont ceux des dif (...)

13La seconde forme d’assistance portée aux individus en deuil tient en effet en une présence permanente et quotidienne de convives, ceux des vivants qui d’une façon ou d’une autre étaient liés au mort. Dans le cas le plus courant, le deuil d’un individu appelle au minimum la participation des membres du lignage auquel il appartient, celle de représentants des autres lignages de son clan et celle de représentants du clan auquel appartient son conjoint ou sa conjointe. L’âge, le sexe et la position sociale du défunt déterminent l’amplitude du rassemblement : un enfant, un homme sans enfant ou une femme ne réunissent pas autour d’eux autant de personnes qu’un dignitaire religieux, qu’un héros de guerre ou un personnage influent24. L’échelle géographique atteinte par les dynamiques du deuil est ainsi proportionnelle à l’importance du défunt dans la vie sociale, politique ou religieuse des Sept Maisons. En théorie, le deuil d’un gwētākuyā (dignitaire du culte de Boja) rassemble automatiquement à l’échelle de l’Ouest Gurāgē ; le deuil d’un aîné clanique rassemble quant à lui au-delà du clan et appelle notamment la présence des autres aînés de clans de la maison, voire des Sept Maisons, etc25. Dans tous les cas cependant, le principe de rassemblement autour du mort et du noyau constitué par sa famille proche est le même. C’est ce rassemblement de l’ensemble des acteurs de la vie du défunt qui permet de réaffirmer la solidarité des éléments constitutifs du groupe clanique, ainsi que celle qui lie ce groupe à ses équivalents dans la région. Et c’est l’expression de cette solidarité globale qui guérit la cellule familiale affectée par les éléments nocifs de la mort.

14L’aide nourricière du groupe lignager qui maintient les proches du mort du côté de la vie permet donc l’accueil des convives qui nourrissent de vie sociale la famille en deuil. Le deuil agit ici comme une exhortation au retour à la vie sociale, mais il y a plus encore. Les visites faites à la famille du mort donnent toujours lieu à des discussions à propos de la vie passée du défunt. L’assistance du deuil fait banquet du mort, elle se remplit de la vie du mort en l’évoquant. Se rappeler les uns aux autres la vie du défunt est un universel du deuil, il s’agit là d’un automatisme des consciences qui souffrent de la rupture et de la séparation qu’elle induit. Nous allons maintenant voir que, dans l’Ouest Gurāgē, la forme et la somme des discours à propos du mort pendant le temps de deuil permettent de le faire vivre par la suite dans la mémoire collective. En recréant du lien avec la personne décédée, cela permet de rétablir un nouvel équilibre psychologique chez les proches du défunt. Mais cela recouvre aussi d’autres enjeux de natures sociale et politique.

La semaine des funérailles : s’adresser au mort une dernière fois

  • 26  W. Leslau, 1950, p. 58 ; W. A. Schack, 1966, p. 129, et 1974, p. 115.

15L’annonce officielle de la mort ouvre le temps des funérailles dont la durée varie de trois jours à une semaine au maximum, selon l’importance du mort et l’affluence des convives. Comme évoqué dans le récit du deuil de Lāmāda présenté ci-après, la présence de représentants du clan du conjoint ou de la conjointe est aussi préconisée. Tous les membres du lignage du défunt (hommes et femmes) sont tenus d’être présents et de pratiquer ensemble la danse appelée mwāra waram, « ils vont sur les côtés », comprenons « ils titubent26 ». Cette danse commence à être pratiquée juste avant l’inhumation du cadavre décrite ci-après. La communauté des participants (famille ou amis) réunis devant la maison du défunt est alternativement divisée en deux groupes : l’un assis, pleurant, émettant des sons de plaintes... L’autre dansant en cercle. Le cercle des danseurs symbolise l’homogénéité et l’unité du groupe lignager, sa solidarité face à la mort, mais il figure aussi selon nous le cycle de vie qui absorbe le défunt pour le restituer sous une autre forme, comme proposé plus loin. Le cercle se déplace d’avant en arrière ou de droite à gauche en fonction de la variation des trois types de pas. Ce déplacement s’accompagne de trois types de gestes de mains : le dessous des bras est placé devant le visage et les bras vont vers la droite ou la gauche pour marquer le rythme ; les paumes sont tournées vers l’extérieur et avancent ou reculent en face du tronc à chaque pas ; le même mouvement des paumes, mais tournées vers l’intérieur cette fois. En dansant, pour exprimer l’affliction, les gestes du deuil sont aussi repris : les femmes se frappent la poitrine, certaines tombent, tandis que les hommes se griffent le visage ou se donnent des coups avec leurs coudes.

16Ces pas et ces gestes de la main sont accompagnés d’un chant. La mélodie du chant est divisée en deux parties, un solo et un chœur. Dans la plupart des cas, le soliste raconte phrase après phrase les derniers jours du mort en énumérant les actes qu’il a accomplis, ses derniers gestes. Quand le mort était de son vivant considéré comme un grand homme (sorēsā), le soliste décline les uns après les autres les grands événements de la vie du défunt, ses mérites, ses exploits, et le chœur répond par une sentence toujours identique, nuh’ir mes bā, « c’était un grand homme ». Cette danse est répétée tout au long de la semaine des funérailles, et chaque visiteur y prend part tour à tour. Au cours de la danse, certains participants brandissent des objets appartenant au défunt et relatifs aux grands traits de sa vie : ses armes s’il était un guerrier reconnu, les peaux des prédateurs sauvages abattus, ses outils de fermier, ses objets favoris... Soit un ensemble de sources matérielles concernant son histoire personnelle. Les funérailles mettent ainsi en scène la vie du mort. Elles la récitent et substituent ce souvenir formalisé au vide laissé par l’individu. Depuis peu, des photographies du mort s’ajoutent à la liste des objets présentés au cours des funérailles. Ces images figées du mort se substituent à l’image du cadavre, ainsi nié.

  • 27  Il n’existe pas d’institution qui soutienne la pratique du chant historique dans les clans de l’Ou (...)
  • 28  Voir A. Kruczynski, 2008, p. 210.

17Dans le contexte antérieur au milieu du xxe siècle, les funérailles des personnages connus pour leurs exploits guerriers recouvraient des aspects exceptionnels, signe de l’importance de la force guerrière pour la vie du groupe. Au cours des funérailles, la danse précédemment décrite pouvait ainsi être exécutée par une seule personne à la fois qui se déplaçait en chantant parmi toute l’assistance. Cette personne devait idéalement faire partie de la famille ou du lignage du mort, mais elle pouvait aussi être un de ses amis les plus intimes. Il s’agissait dans tous les cas d’une personne reconnue pour sa capacité à chanter et, si possible, pour sa diplomatie27. Dans tous les cas, la danse était accompagnée de chants de louanges mettant en avant la force guerrière du groupe auquel le mort appartenait : ceux qui appartenaient à la mémoire collective du lignage ou du clan, ou encore ceux qui avaient été consacrés aux hauts faits du mort de son vivant. De plus, de nouveaux chants résumant la vie du défunt pouvaient être improvisés, notamment par le soliste précédemment évoqué. Par ailleurs, un modèle de chant collectif, commun aux différentes maisons, était réservé aux plus grands guerriers. Ce modèle soulignait la valeur protectrice des héros de guerre et l’importance de sa perte pour le clan28.

18Tout se passe ainsi comme si l’assistance s’adressait au mort. Les discours et les chants qui figent le souvenir du défunt lui signifient que les actions de sa vie ne sont pas effacées. L’assemblée rend hommage à la vie passée du mort et lui montre en gestes et en chants les signes de son chagrin, de sa souffrance. Nous montrerons dans la deuxième section que la gestuelle décrite relève de la croyance en la présence temporaire de l’esprit du mort et qu’elle révèle la crainte que cette présence inspire. Le mort ne doit pas ressentir de joie ou de désintérêt. En tant qu’esprit encore momentanément présent parmi l’assemblée, il peut nuire à celui qui se réjouirait de sa disparition. De plus, le mort, encore en transition entre le monde des hommes et celui des êtres spirituels pendant la semaine des funérailles, ne doit pas envier l’état d’être des vivants, ce qui pourrait le retenir ici-bas et priver ses descendants de la force fertile qui doit leur être redistribuée. Afin qu’il accepte de faire le chemin qui l’amène à être mangé et digéré par les forces surhumaines et invisibles qui président au destin des morts, l’esprit du défunt doit être assuré que sa vie a été constituée en souvenir et qu’il poursuivra ainsi une existence morale au sein de la communauté des descendants. Une existence morale qui est parallèle à la perpétuation parmi les vivants de la vitalité qui habitait jadis le défunt. Néanmoins, la constitution du souvenir du mort n’est pas dirigée que vers sa conscience en partance, elle est aussi destinée aux vivants liés à la famille et au clan du mort.

Le deuil de grands hommes ou le renouvellement des alliances

  • 29  La question des chants de louanges aux héros guerriers est débattue dans A. Kruczynski, 2008.
  • 30  J’ai récolté plusieurs versions du déroulement du deuil de Lāmāda. Notamment au cours d’entretiens (...)

19Avant la fin du xixe siècle, le deuil était avec le mariage une occasion privilégiée de promouvoir l’activité guerrière en interprétant des chants de louanges consacrés aux héros guerriers du lignage ou du clan du défunt. Lorsque le mort était lui-même reconnu comme ayant été un héros guerrier, le deuil et plus particulièrement les funérailles étaient l’occasion de composer de nouveaux chants de louanges dont l’action du défunt était le sujet principal. Par là, le guerrier mort se voyait immortalisé dans la mémoire collective de son lignage ou de son clan et prenait ainsi place aux côtés de ses ancêtres généalogiques29. En dehors des chants, les individus les plus influents du lignage du héros devaient aussi dresser un commentaire de sa vie, un éloge ou une oraison funèbre qui devait statuer sur la morale à tirer de l’existence du défunt, un peu à l’image de la morale qui ponctue la fin d’un récit à caractère historique dans l’oralité de l’Ouest Gurāgē. Les différents récits que j’ai recueillis à propos du deuil de Lāmāda aident à comprendre les mécanismes et les implications de cette obligation du deuil d’un grand homme30 :

Lāmāda est mort, et on a passé la nuit avec le cadavre. Les anciens [parlaient] tour à tour. L’homme [Lāmāda] était au milieu des femmes. On ne pleurait pas n’importe comment, en criant, comme aujourd’hui. On écoutait ce qui se disait tour à tour. On pleurait tour à tour, c’était ainsi. Pendant la nuit, alors qu’on pleurait tour à tour, Zukwa [un des fils de Lāmāda] a dit aux gens :

– Demain vous allez pleurer au deuil collectif. L’homme du moment est connu, comment allez-vous pleurer demain au deuil ? Qui pleurerait ?

Quand il a eu demandé cela, une personne a dit d’une façon, une autre a dit autrement ... Zukwa a dit et ordonné :

– Au milieu des femmes, quelqu’un pleurerait comme cela !... Personne ne doit parler ainsi, personne ne pleurera comme cela à ce deuil ! Vous ne pleurerez pas ainsi ! On ne pleure pas ainsi. Si on parle de la sorte aux gens de la région, ils ne vont pas manger le deuil. Si on parle ainsi de Lāmāda, les gens du pays ne viendront pas au deuil. Que personne ne pleure en parlant ainsi !

Il a ordonné, et la nuit est passée.

Quand est venu le temps pour les Gurāgē de venir, les Čahā ont dit :

– On ne descend pas pour entendre nous dire comment il nous a battus, comment il a tué Abotiya.

Les Čahā de l’Ouest ont dit qu’ils ne descendraient pas. Très peu de gens [parmi les Čahā] sont venus [pendant la semaine des funérailles]. Seulement les plus proches. Ainsi, quand les gens sont arrivés au deuil, Zukwa a commencé :

– Lamooo, Lamooo, qui n’a pas peur de la confrontation !

Lamooo qui n’a pas peur de la confrontation face à face !

Lamooo qui n’a pas peur de percer !

Lamooo la porte qui n’a pas peur !

Šaramo [nom du cheval de guerre de Lāmāda] que tu fais entrer et que tu es capable de faire sortir !

Šaramo que tu fais entrer, que tu es capable de faire sortir !

Sharamo, Lamooo !

Si on dit la vérité sur ton histoire, on se dispute avec les gens du pays !

Avec ceux qui ont donné des femmes, avec ceux à qui on a donné des femmes !

Il a parlé et puis c’est tout, il a fermé le deuil. Il a fermé et ensuite, il a dit :

– Ah ! Ceux qui sont venus à notre deuil, les Čahā qui sont venus, ceux-ci ont entendu, ils sont partis de leur côté !

Parmi ceux qui sont venus, un homme s’appelait Wurdomo Darbato. C’était un héros. Quand il est sorti du deuil de Lāmāda et qu’on lui a demandé “alors, alors ?”, il a dit : “quelqu’un a pleuré”. Il a dit :

– Zukwa a fait au mieux, il a dit comme ci ou comme ça : “Si on raconte son histoire, on se dispute avec ceux qui nous donnent des femmes, avec ceux à qui on donne des femmes”.

Alors [les Čahā] ont dit :

– Il a parlé ainsi, c’est vrai ? hm... Il a parlé ainsi ? Il a pleuré comme ça ? Alors demain nous descendrons.

  • 31  Čāmorā Negusē, à Dēmbar le 10 janvier 2003.

Le lendemain, ils sont allés au deuil31.

  • 32  Voir par exemple A. Kruczynski, 2008, p. 202-204.

20Lāmāda était et reste pour les membres de la maison Enor le héros guerrier le plus influent et le plus meurtrier de toute l’histoire connue de la maison. Du point de vue de l’histoire politique de l’Ouest Gurāgē, la carrière guerrière de ce personnage a même marqué une période d’apogée de la maison Enor. Lors de cette période, les plus puissants des clans de l’Enor faisaient pour la première fois de leur histoire jeu égal avec ceux de la maison Čahā, qui avaient historiquement dominé la région auparavant32. De plus, l’action politique de Lāmāda a aussi dépassé le cadre ancien (atornad geziya, le « temps du conflit » ). Lāmāda a en effet reçu de Menilek II la charge de bālabbāt, soit celle d’intermédiaire entre le pouvoir impérial et l’ensemble des Enor, et ce alors même que Lāmāda avait été un des adversaires les plus farouches des armées chrétiennes. Cette nomination illustre assez bien la renommée locale dont Lāmāda pouvait jouir, qui lui venait de ses nombreuses victoires et hauts faits de guerre aux dépens des différents groupes voisins de l’Enor avant la fin du xixe siècle. L’amplitude de la carrière guerrière du héros promettait ainsi un deuil scandé par l’évocation des innombrables exploits du mort. C’est précisément ce que Zukwa interdit. L’objectif de Zukwa était en effet de réunir au plus large possible, et donc de faire aussi venir les représentants des anciens groupes rivaux vaincus par ce guerrier et ses hommes de l’Enor. Or, l’ampleur des succès passés du mort compromettait la réussite d’un deuil qui devait être « mangé » comme n’importe quel autre grâce à la réunion des « gens du pays » (aganya sab).

  • 33  Čāmorā Negusē, à Dēmbar le 14 mars 1999.
  • 34  Amarga Sadeq, à Agazē le 27 décembre 2002.

21Par ailleurs, la réussite du deuil de Lāmāda devait aussi remplir un autre objectif. Dans la version proposée par Čāmorā Negusē, le souci de Zukwa se rapporte principalement à la présence de Čahā, et le discours qu’il prononce s’adresse directement à eux. Un élément déterminant pour mieux comprendre la formule de Zukwa qui ponctue l’éloge funèbre : la mère de Lāmāda était issue du clan dominant de la maison Čahā, celui des Mwogamana. Ce que souligne donc l’intervention de Zukwa, c’est l’importance capitale des alliances matrimoniales entre Enor et Čahā, et plus particulièrement entre les deux clans emblématiques de ces maisons voisines, les Mwogamana et les Adeberjarā. Les échanges matrimoniaux entre les clans des deux maisons s’étaient surtout développés à l’époque du père de Lāmāda qui conclut notamment avec les Čahā un arrangement concernant l’établissement d’une frontière définitive entre les deux maisons au niveau de la rivière Winqya. Ce pacte avait marqué l’arrêt des compétitions incessantes entre les deux maisons au sujet de cette rivière33. Ainsi, par l’excès de ses succès militaires, Lāmāda avait mis en péril la paix et l’alliance que son père avait établies. C’est ce qu’exprime une autre version de l’intervention de Zukwa34 :

Aysēhār Lāmāda owār’ārāhawa bidi

Aysēhār Lāmāda, avec la maison dans laquelle tu as passé la journée [pour son mariage] !

Tawačakwa tāwačakwa yetqwānţši

Là où on a pris femme, là où on a donné femme, on se querelle !

  • 35  Entretiens avec aysēhār Tekā, agāz Amargā Sadeq et Garamu Woldē à Agazē les 27, 28 et 29 décembre (...)

22C’est pourquoi la présence des Čahā au deuil du plus célèbre des Enor était indispensable : elle signifiait leur pardon et le prolongement des alliances matrimoniales entre Enor et Čahā. Il s’agissait donc de ne pas les humilier. Une troisième version de l’allocution de Zukwa lui fait dire : Arawuri hāyto, ayrawuri sāyto, « on ne vit pas toujours comme on peut, on ne vit pas toujours comme on sait35 ». Les trois récits sont plausibles, et certainement complémentaires. Ils mettent en évidence le paradoxe de la situation des clans de l’Ouest Gurāgē pendant la période ancienne : devoir affronter épisodiquement des partenaires incontournables de la vie politique régionale, ceux-là mêmes avec qui les femmes étaient échangées.

23Dans le contexte ancien d’avant la colonisation chrétienne, le deuil d’un guerrier se construisait donc à l’opposé de sa vie comme un moment politique de paix. Il fonctionnait comme un moment de réparation, comme une institution qui régulait la rancœur entre clans ou maisons et qui participait par là au maintien d’un équilibre régional toujours précaire en raison de la compétition incessante entre groupe d’histoires différentes pour l’exploitation du territoire. Ceci explique que les chants, les éloges ou oraisons funèbres sur la vie du défunt n’aient jamais été improvisés. Ils étaient déterminés le jour même de la mort par le cercle des hommes les plus proches dans le clan. Ce qui était dit et chanté à l’occasion de la première semaine de deuil était rendu public par la suite avant d’être répété, notamment le jour de tazkār. Il s’agissait donc de définir un compte-rendu de la vie du défunt qui satisfasse son esprit en partance, mais qui dans le même temps permette la visite du plus grand nombre des opposants réels ou potentiels du défunt. Cet aspect particulier du deuil et des funérailles d’un grand homme met ainsi en valeur un des traits majeurs de l’« écriture » de l’histoire orale au sein de l’Ouest Gurāgē. Il s’agissait de valoriser le lignage et le clan en mettant en exergue la puissance et l’autorité du groupe, mais dans le même temps, l’histoire composée devant être échangée, notamment à l’occasion des mariages, elle devait être audible et acceptable par tous.

  • 36  En théorie, cette charge impériale n’était pas héréditaire, mais elle le devint pourtant ici et fu (...)

24Enfin, relevons que Zukwa pouvait vouloir remplir un autre objectif en prenant la décision décrite dans le récit d’interdire les chants et éloges commémorant les victoires de son père. En faisant en sorte de faire venir le plus de convives possible, anciens rivaux compris, il souhaitait peut-être aussi asseoir la désignation du poste de bālabbāt dans son lignage et son clan, et voir ainsi être re-confirmée la prépondérance de son clan au sein de la maison Enor, ou celle de son lignage au sein du clan Adeberjarā36. Si tel fut le cas, on pourrait alors voir s’opérer dans le récit un changement dans la culture du deuil, né des modifications générales des conditions de vie. La culture guerrière particulièrement valorisée au cours des deuils de grands personnages de l’« ancien temps » (dera geziya) aurait ainsi commencé à être reléguée à un second plan dans le contexte des premières décennies du xxe siècle afin de valoriser des liens et des logiques politiques d’un type nouveau.

Le tazkār: un moment important de la vie sociale et politique

  • 37  W. A. Schack, 1966, p. 152, et 1974, p. 115.
  • 38  L. V. Thomas, 1980, p. 13-29.

25Le jour de tazkār clôt le temps du deuil, long de trente jours, et met fin à la marginalisation des proches en deuil37. Selon L. V. Thomas, la durée du deuil est variable de quelques semaines à plusieurs années selon les cultures, mais la date de la clôture du deuil correspond le plus souvent à un moment où la putréfaction a assez décomposé le cadavre pour que le corps ne soit plus identifiable en tant que tel aux yeux des vivants38. Vu l’importance de la mobilisation autour du mort et de sa famille, et au regard de la densité des activités quotidiennes à accomplir dans la communauté d’éleveurs-agriculteurs de l’Ouest Gurāgē, le deuil a ici été construit de façon à ne durer que le temps minimum évoqué par L. V. Thomas.

  • 39  Le terme tazkār provient de l’amharique ou du guèze, et il est aussi utilisé par les communautés c (...)

26Le tazkār consiste en un banquet final au cours duquel vont être répétés les chants et les commentaires interprétés au cours des funérailles par les membres du lignage du défunt39. Au terme du repas de tazkār, le deuil est achevé et les êtres en deuil peuvent abandonner les interdits auxquels ils étaient soumis. La fin du repas fait cesser leur mimétisme macabre. Selon l’expression vernaculaire, et à l’image de l’action de la terre sur le cadavre, le deuil est définitivement « mangé » le jour de tazkār. La mort d’un être peut alors être digérée par ceux auxquels il était lié.

27Le banquet du tazkār réunit un ensemble beaucoup plus large de personnes et de personnalités que les funérailles : la nouvelle du décès a pu se répandre beaucoup plus loin, et les individus ont eu le temps de préparer leur voyage. Aussi l’affluence au tazkār est-elle synonyme de l’influence du mort, de son lignage ou de son clan dans la vie des clans et des maisons de l’Ouest Gurāgē, ce qui donne à cette cérémonie finale une dimension politique et historique. Ainsi en Enor, trois deuils sont encore remémorés, devenus célèbres du fait qu’ils ont « rempli les champs » le jour du tazkār, c’est-à-dire réuni un nombre considérable de convives à cette occasion :

D’après ce que j’ai entendu dire, il y a eu trois deuils célèbres sur la terre d’Enor.

D’abord, du vivant d’agāz Dārsāmo et du vivant de Lāmāda, dont le père était Tufā. Tufā est mort au milieu de son père [Dārsāmo] et de son fils [Lāmāda]. Son fils était ce héros aysēhār Lāmāda et son père était agāz Dārsāmo. Tufā est mort et le deuil de Tufā s’est déroulé à Tubiča. Tufa est mort quelque part, en bas, à Qomboče. On dit que pour le deuil de Tufā le champ de Tubiča n’était pas suffisant. On dit que pour le deuil de Tufā le champ de Tubiča n’était pas assez grand.

Un autre deuil a eu lieu chez les Fērār, de celui qui s’appelait Oqbāto Čarfuwa. Ce Oqbāto Čarfuwa est mort, et c’était un bon héros. N’y a-t-il pas un champ, en face [de Dembar] à Ēbāzarā ? Il est mort quelque part, à Futārē, à l’est, à côté, et on dit que le champ du village qui s’appelle Ğāgurā n’était pas suffisant. Là, le jour de la mort de Oqbāto Čarfuwa qui était Fērār ! On dit que le jour de la mort de celui-là, le champ de Ğāgurā n’était pas suffisant.

Un autre, celui de Mwānāšē dont le père était Anqsida. Le jour où Mwānāšē est mort ! Comparé au champ de Hurad, l’espace derrière nos maisons, qui maintenant est couvert d’eucalyptus, ce n’est rien ! Au temps des Italiens, un jour, un avion est venu de Ğimmā, et il a passé la nuit à Tubiča. [...] Quelqu’un a demandé où il y avait un espace suffisant pour qu’un avion puisse atterrir. Quelqu’un a dit que le champ de Hurad était le meilleur. […] Pour le deuil de Mwānāšē, on disait et on dit que ce champ n’était pas suffisant. Mwānāšē dont le père était Anqsida est un de nos Tura.

  • 40  Čāmorā Negusē, à Dēmbar le 10 janvier 2003.

Celui de Mwānāšē, celui de Oqbāto Čarfuwa, celui de Tufā, ces trois deuils sont célèbres sur la terre des Enor40.

  • 41  La même remarque peut être émise à propos du tazkār d’Amargā Oqbāto du Čahā en 1958, évoqué par W. (...)

28La mort est une disparition, et le deuil doit combler le champ laissé vide par le mort. Mwānāšē, Oqbāto et Tufā sont des individus qui appartenaient à des générations à cheval entre la période ancienne, la colonisation chrétienne et l’occupation italienne. Mwānāšē et Oqbāto étaient respectés en tant que héros guerriers du clan Fērar. Tufā était un héros guerrier du lignage Tura du clan Adeberjarā. Son deuil était d’autant plus un événement politique important qu’il était le père de celui qui fut nommé représentant de la maison Enor auprès de l’empire par Menilek II : le bālabbāt ou balāmbārās Lāmāda. Ces trois sorēsā avaient acquis leur renommée avant la colonisation des territoires claniques par l’empire de Menilek II. L’affluence des convives le jour du tazkār de leur deuil reflète donc l’importance de l’action guerrière dans le contexte d’avant la conquête chrétienne. Mais elle renvoie peut-être aussi à une volonté de la part des populations claniques de l’Ouest Gurāgē de réagir à la nouvelle donne impériale. En effet, les trois deuils dont il est question sont intervenus peu avant la première moitié du xxe siècle, à une époque où la toute nouvelle administration impériale prenait ses formes les plus sévères et les plus durement ressenties. Ces deuils ont ainsi pu être l’occasion idéale pour des populations fraîchement assujetties d’exprimer ouvertement mais pacifiquement leur solidarité face à l’occupant chrétien, ainsi que leur attachement au contexte ancien de vie. D’un autre côté encore, il est aussi possible de voir dans l’ampleur du rassemblement le désir et le besoin de faire le deuil de ce contexte ancien41.

  • 42  Période à laquelle peut être datée l’émergence des « Cinq Maisons ».
  • 43  Selon notre analyse des sources et des études sur le sujet, il nous apparaît clair que la populati (...)

29Dans l’Ouest Gurāgē, le deuil constitue donc un grand moment de la vie sociale de la famille restreinte (la maisonnée) ou élargie (le clan) du mort. C’est un moment où elle renouvelle son alliance avec les réseaux auxquels elle appartient. Parallèlement, au vu des documents présentés ci-avant, les deuils des grands hommes figurent quant à eux comme des moments éminemment importants de la vie politique régionale. Ce sont des moments où clans et maisons renouvellent leurs alliances. Du point de vue de l’histoire de la société dite des Sept Maisons, on peut donc affirmer que les cérémonies du deuil et des funérailles ont participé à la cohésion de cette société, née au plus tôt dans la seconde moitié du xixe siècle42. Mais on peut aussi dire qu’auparavant ces cérémonies ont favorisé le rapprochement politique des communautés d’origines géographiques et culturelles diverses établies dans la région du xviie au xixe siècle43.

Le devenir des morts : principes d’une unité culturelle des « Sept Maisons »

  • 44  Sur le deuil des aînés de clan en Čahā, ses rituels et ses enjeux particuliers, voir la descriptio (...)

30 La cohésion et le fonctionnement des « Sept Maisons » reposent sur le rôle de pivots que jouent les aînés de clan en général et les dignitaires des trois cultes régionaux en particulier. Ce sont ces institutions qui permettent aux différents clans et maisons de l’Ouest Gurāgē de communiquer et d’échanger pacifiquement. La place nous manque ici pour discuter des particularités du deuil de tels personnages et pour commenter les documents qui les décrivent44. Disons seulement d’une part que, d’un point de vue général, et vu ce qui a été préalablement posé, les cérémonies du deuil de ces dignitaires politico-religieux ont été autant d’occasions pour les clans des maisons et pour les maisons de l’Ouest Gurāgē de se montrer en tant que groupe uni, en tant que société solidaire. Et d’autre part, ajoutons que les cérémonies de ces personnages comportent quelques particularités par rapport au deuil du commun. Des particularités qui sont liées à la sacralité de la fonction occupée, qui dépendent des attributs spécifiques de l’être spirituel dont le dignitaire défunt était l’hôte rituel, et qui relèvent d’une gestuelle pédagogique visant à remettre en scène le dogme devant la communauté des croyants. Nous touchons là à un point important : si les groupes sociaux et politiques ont pu se rapprocher et se réunir au cours des deuils successifs de grands hommes ou de dignitaires sacrés, c’est que, dans le même temps, un accord de type culturel s’était trouvé autour des conceptions liées à la mort et aux morts. Un accord que les cérémonies des personnages représentatifs de la société dite des « Sept Maisons » mettaient en scène.

L’inhumation du cadavre

  • 45  W. Leslau, 1950, p. 48, et W. A. Schack, 1974, p. 115.
  • 46 W. A. Schack, 1974, p. 115.

31Dès après la mort, le cadavre est lavé puis recouvert d’un linceul. Les mains et les pieds sont sortis et attachés ensemble avec une corde, ce qui donne au cadavre une allure fœtale45. De là jusqu’au moment de l’inhumation, le cadavre reste dans la maison. Les seuls à être autorisés à veiller le mort dans sa maison sont les femmes et les « anciens » (bāriq) de sa parenté proche. Les hommes sont tenus de rester au-dehors de la maison46. Cet interdit fait aux hommes peut être compris comme l’expression d’une volonté de protéger du caractère contagieux de la mort ceux qui nourrissent concrètement le groupe (grâce à leurs activités agro-pastorales) et qui, dans le contexte ancien, pouvaient être amenés à le défendre par les armes. Parallèlement, comme l’allure fœtale donnée au mort, la présence exclusive des femmes dans la maison renvoie aux attributs féminins de la terre qui va recevoir le cadavre. La présence possible des anciens auprès du cadavre peut quant à elle s’expliquer par la nécessité de définir précisément le contenu des éloges faits au mort pendant les cérémonies à suivre des funérailles et du deuil, comme évoqué plus haut. Mais la présence des anciens se comprend aussi au regard de leur grand âge qui les rend proches de la mort. Aussi peut-on dire que, pendant le temps de la présence du cadavre dans la maison, celle-ci est considérée comme un espace momentanément propre au domaine de la mort, des morts et de ceux qui en sont symboliquement proches.

  • 47 Idem. Comme précédemment, le fait que ce sont les femmes qui mènent la procession indique le caract (...)
  • 48  W. A. Schack, 1966, p. 168. Bien entendu, depuis la fin du xixe siècle et le développement des mon (...)
  • 49  W. A. Schack, 1974, p. 115. L’utilisation de cercueils en bois (sāten) dans les familles les plus (...)
  • 50  W. A. Schack, 1966, p. 129.

32Dans la maison, le cadavre repose sur une civière faite des pseudo-tiges d’un faux-bananier (ensete edulis ou ventricosa) spécialement déraciné pour l’occasion. C’est sur cette civière qu’il est conduit vers le lieu de son enterrement couvert de frondes d’ensete séchées, porté par les hommes de sa maisonnée et ceux de son lignage, précédés par leurs femmes qui accomplissent une danse funéraire appelée wābus47. L’utilisation de parties d’ensete renvoie à la place centrale de cette plante dans la culture alimentaire et matérielle des populations de l’Ouest Gurāgē. Mais elle annonce aussi la localisation du lieu d’inhumation : la partie du jardin accolée à la maison où l’ensete est cultivé48. Une tranchée y est réalisée et, au niveau du fond de cette tranchée, un des côté est creusé afin de réaliser une chambre funéraire en contrebas de la tranchée. Le sol de cette chambre est recouvert de feuilles d’ensete sur lesquelles le cadavre est déposé, couché sur le flanc, le visage regardant vers le haut, la tête dirigée vers l’est. Ceci fait, la chambre est refermée à l’aide de planches et la tranchée est rebouchée49. Ce sont des fugā qui accomplissent l’essentiel de ce travail, mais les hommes généalogiquement les plus proches du défunt enlèvent cependant chacun une portion symbolique de terre50.

  • 51  Sur le statut des fugā au sein des maisons de l’Ouest Gurāgē, voir par exemple W. A. Schack, 1964, (...)

33Cet usage ne peut être bien compris qu’après avoir pris connaissance des grands traits de la représentation particulière de l’univers sur laquelle les populations de fermiers de l’Ouest Gurāgē s’accordent (ou s’accordaient). Un univers au sein duquel les fugā, des chasseurs-cueilleurs, occupent une place particulière51. Au centre de l’univers se trouve le monde des hommes, c’est-à-dire les villages fixes de fermiers sédentaires faits des maisons, de leur espace adjacent de jardin et de champs, ainsi que des zones parfois accolées et parfois plus éloignées de fauchage d’herbe haute et de pâture pour le troupeau. Entourant ce monde, les espaces forestiers (deber) qui abritent les animaux sauvages (awi) et les ayānā (les êtres spirituels du panthéon de l’Ouest Gurāgē qui sont chacun liés à un clan spécifique) composent un autre monde, celui du « sauvage ». Sur un plan à la fois concret et abstrait, les fugā sont placés exactement à la frontière entre ces deux mondes. Privés d’un droit d’accès à la terre similaire à celui des fermiers, ils habitent en effet des maisons rudimentaires construites à l’orée des forêts qui bordent les villages. En outre, les fugā se nourrissent essentiellement de gibier, ce qui constitue un tabou alimentaire pour les agro-pasteurs. Autrement dit, les fugā constituent la seule partie de la population de l’Ouest Gurāgē à pouvoir « exploiter » des éléments du domaine « sauvage » sans craindre pour leur vie ou leur pureté rituelle. Par conséquent, le fait que ce sont les fugā qui creusent la tombe renvoie à la conception selon laquelle, sous la surface cultivée, les profondeurs de la terre font partie du même domaine « sauvage » que les forêts qui entourent les villages. Cet emploi particulier des fugā constitue une façon d’intégrer rituellement ce groupe dans la vie sociale des fermiers de l’Ouest Gurāgē, et il marque nettement leur statut de groupe « périphérique ». De plus, vu sous ce jour, la participation symbolique au creusage du trou des hommes généalogiquement les plus proches marque leur statut temporaire d’êtres marginalisés, et par là ressemblant aux fugā.

  • 52  W. Leslau, 1950, p. 49, et W. A. Schack, 1966, p. 129.
  • 53 W. A. Schack, 1966, p. 129, n. 39.

34Selon W. A. Schack, une fois le trou refermé, les mêmes hommes généalogiquement proches du défunt versent ensemble de la bière de céréales à l’emplacement du corps, cette libation étant théoriquement renouvelée chaque année52. Il ne nous a pas été donné d’observer cette pratique. W. A. Schack, qui l’a relevée dans son ouvrage, la présentait comme généralement propre à la culture de communautés pratiquant un culte aux ancêtres (ce qui ne correspond pas à la culture des clans de l’Ouest Gurāgē, comme nous le prouvons bientôt), et il la rapprochait de la culture ancienne des Agaw53. Ce faisant, W. A. Schack, qui était persuadé que les populations de l’Ouest Gurāgē étaient issues d’anciennes populations chrétiennes ou christianisées de l’époque médiévale, proposait de considérer la pratique de la libation comme une survivance de la culture des communautés locales préchrétiennes du Gurāgē. De notre côté, nous avons indiqué que les clans de l’Ouest Gurāgē des xixe et xxe siècles ne peuvent absolument pas être envisagés dans leur ensemble comme des communautés issues d’une ancienne population chrétienne ou christianisée du xvie siècle. Seuls quelques-uns d’entre eux, minoritaires dans un ensemble très diversifié, correspondent à la perspective historique défendue par W. A. Schack. Par conséquent, nous proposons ici de considérer que la pratique des libations témoigne plutôt du fait que, parmi l’ensemble des populations réduites qui se sont installées dans l’Ouest Gurāgē à partir du xvie siècle, une majorité se dégageait dont la culture était proche des actuelles populations animistes du Sud-Ouest éthiopien (à l’exemple des Maalē, nombre de ces populations vouent un culte à leurs ancêtres généalogiques). Dès lors, l’abandon du caractère ancestral de la religion propre à cette ancienne majorité de populations d’immigrants dans l’Ouest Gurāgē pourrait être envisagé comme une des conséquences de la fabrication progressive et collective d’une nouvelle culture entre le xviiie et le xixe siècle. Une fabrication à laquelle ont aussi participé d’autres communautés d’immigrants, chrétiennes ou musulmanes, mais celles-là minoritaires.

Le devenir du cadavre

  • 54  Voir par exemple P. Vitebsky, 2002, p. 490.
  • 55 Y. K. Bamunoba, B. Adoukonou, 1979.
  • 56  C. R. Hallpike, 1972.

35Les caractéristiques présentées des funérailles nous conduisent directement à nous interroger sur les conceptions relatives au devenir du mort. Comme évoqué par W. A. Schack à propos de la libation, l’organisation patrilinéaire d’une société est souvent présentée comme propice au développement en son sein d’un culte aux « ancêtres », ceux-là mêmes qui structurent et jalonnent la généalogie de chaque individu dans une telle société54. Cependant, tel n’est pas le cas dans l’Ouest Gurāgē. Il n’existe aucun rituel analogue à ceux de la société Adja-Fon qui invoque les ancêtres dans le but d’obtenir d’eux leur intervention personnelle dans les affaires des vivants55. Aucune mention n’a non plus été faite d’un monde souterrain parallèle à celui des hommes, peuplé d’individus-fantômes reproduisant une vie sociale analogue à celle dont ils ont fait l’expérience de leur vivant, comme c’est par exemple le cas en Konso56. Au contraire, nous allons montrer en tant qu’êtres défunts, les ancêtres généalogiques sont noyés parmi l’ensemble des autres morts, ils sont comme eux dépersonnalisés par le processus de la mort tel que défini dans l’Ouest Gurāgē. Des témoignages et des récits historiques récemment recueillis nous permettent en effet d’affirmer que le devenir post-mortem était envisagée selon deux chemins parallèles : celui de sa part organique, son cadavre (nisā), et celui de sa part spirituelle, sa conscience (neps).

  • 57  Présentées dans ce dossier par Hugo Ferran (H. Ferran, 2011).

36Comme nous l’avons évoqué plus haut, les morts étaient tous enterrés dans les jardins d’ensetesitués immédiatement derrière les maisons d’habitation. Le choix du lieu d’inhumation se rapproche des pratiques des Maalē57 qui enterrent leurs morts dans l’enclos près des habitations. Chez les Maalē, la succession des pierres érigées sur le lieu d’inhumation sert de marqueur et de compteur généalogique. Au contraire des Maalē, les Gurāgē ne signalaient pas la présence de cadavres familiaux par l’érection de pierres ou de quelque autre monument. On pourrait voir dans ce comportement les signes d’un désintérêt pour les morts qui disparaissent physiquement du paysage. Cependant, cette attitude relève au contraire d’une extrême familiarité avec ceux-ci et du même attachement des descendants au lieu précis de la terre où les ascendants sont inhumés.

  • 58  L’ensete est une plante essentielle pour les populations du Gurāgē. Arrivée à maturité, la plante (...)
  • 59 L. V. Thomas, 1980, p. 160-170.

37En effet, la décomposition de la partie organique du mort dans la terre du jardin d’ensete est généralement conçue comme bénéfique pour la culture des faux-bananiers. Les morts participent ainsi à la vie des maisonnées qui composent les clans et les maisons de l’Ouest Gurāgē en fertilisant le lieu précis de la terre où est produite la nourriture de base de chacune des maisonnées58. En des termes plus symboliques encore, on peut dire que la substance vitale que le cadavre représente est ingérée par les descendants par le biais de l’alimentation quotidienne. Or, comme tout acte de cannibalisme, et même s’il est indirect, l’ingestion du cadavre renvoie à un degré extrême d’intimité avec le mort, c’est-à-dire ici à un degré extrême de familiarité avec le mort59. Le mort doit retourner à ce qui l’a produit et nourri : la maisonnée, le lignage, le clan. Par la mort et l’inhumation continuelle de ses membres défunts en un même lieu, les arbres généalogiques que sont les lignages et les clans se sont ainsi chacun enracinés en un lieu spécifique. Théoriquement définis comme des communautés de descendants de mêmes ancêtres généalogiques, les villages apparaissent comme autant de cimetières peuplés de vivants contenant eux-mêmes la substance de leurs propres morts. Cette conception rend non nécessaire l’érection de monuments visibles pour indiquer l’emplacement d’un cadavre : les descendants vivants du mort font fonction de tombes. Et l’on commence maintenant à mieux comprendre pourquoi ce sont précisément les hommes généalogiquement les plus proches du défunt, ceux de son lignage, qui sont les plus impliqués dans la cérémonie des funérailles. Ils trouvent un intérêt premier dans la transformation du cadavre, de laquelle découle une responsabilité directe dans la vie du groupe de descendants.

38Au final, en liant si intimement les morts, le territoire où ils sont enterrés et les vivants qui occupent et qui exploitent ce territoire, les représentations relatives au devenir du cadavre fondent et légitiment la carte géopolitique de l’Ouest Gurāgē, qui définit à chaque clan et à chacun de ses segments un territoire spécifique. Ces représentations participent dans tout l’Ouest Gurāgē à ce que l’espace occupé par une unité de type lignagère ou familiale ait une valeur taboue pour les autres unités équivalentes. C’est-à-dire à ce que la souveraineté d’un groupe de descendants sur le territoire où leurs ancêtres sont enterrés soit partout également respectée. Et l’on peut déjà constater à ce niveau que l’identicité du rapport à la mort ou aux morts dans l’Ouest Gurāgē participe ici aussi, de fait, à l’équilibre des relations entre les différents segments qui composent les « Sept Maisons ».

Le territoire nourri, la terre nourricière

  • 60 L. V. Thomas, 1980, p. 62-64.
  • 61 W. A. Schack, 1966, p. 132-134.

39La terre fonctionne donc ici comme le lieu d’une transformation positive des défunts. Elle digère les cadavres et redistribue aux vivants la force de vie qu’ils représentent. A priori, ce constat correspond à ce que dit L. V. Thomas à propos de la conception des morts dans les sociétés lignagères : « les morts, inhumés dans la Terre-Mère investie des attributs féminins de fécondité, vont s’y régénérer et renaître dans le monde des ancêtres60. » La position fœtale dans laquelle les cadavres sont enterrés dans l’Ouest Gurāgē suggère bien l’idée d’une gestation en terre, et par là l’idée d’une renaissance à venir de l’être inhumé. Dans l’Ouest Gurāgē, les attributs féminins et maternels de la terre sont d’ailleurs mis en valeur par la figure de Dāmwāmwit, un être spirituel féminin associé à la terre dont le culte s’est étendu à une grande partie de l’Ouest Gurāgē entre le milieu du xixe et le milieu du xxe siècle. Et l’image d’une terre qui offre une seconde naissance aux défunts fait écho au pouvoir qu’a Dāmwāmwit de rendre les femmes fécondes, capables d’engendrer. En outre, rappelons ici, d’un côté, l’emploi des fugā pour creuser la tombe et le fait que les dignitaires du culte de Dāmwāmwit, les mwayat, sont recrutés parmi la même population de fugā. Et d’un autre côté, relevons encore le statut et le rôle particuliers des femmes, théoriquement toutes rassemblées dans l’organisation du culte de Dāmwāmwit, au cours des funérailles61. Certes, Dāmwāmwit n’est pas invoquée au moment de l’inhumation ou au cours des funérailles dans l’Ouest Gurāgē. Néanmoins, cette absence d’invocation de Dāmwāmwit peut s’expliquer par le fait que son culte ne s’est étendu que tardivement de façon formelle à l’ensemble de l’Ouest Gurāgē. Là, les attributs féminins et maternels de la terre pouvaient être valables partout. Cependant, ces attributs ne sont pas synonymes de renaissance des morts en tant qu’individus ancestraux. Ce n’est que la partie organique de l’être qui « renaît » à l’intérieur même des descendants vivants : dans l’Ouest Gurāgē, la terre n’est un lieu de renaissance que pour le cadavre. La gestation évoquée par l’allure fœtale du cadavre consiste en fait en une décomposition graduelle des éléments organiques du mort, qui ce faisant nourrit la terre, qui elle nourrit les ensete dont se nourrissent quotidiennement les hommes.

  • 62  Par exemple, naître avec un handicap signifie la perte de son statut et de sa fonction d’aîné ou d (...)
  • 63  W. Leslau, 1950, p. 58, et W. A. Schack, 1966, p. 137-138 et p. 167-168.
  • 64  Une telle infortune faillit arriver à Lāmāda, qui mourut après une longue période de maladie mais (...)
  • 65  W. A. Schack, 1966, p. 168.

40Le corps du mort est ainsi envisagé comme constitué d’une quantité d’énergie vitale que la terre permet de recycler et de restituer aux proches du mort, à sa famille. Encore faut-il que cette vitalité ne soit pas endommagée. En effet, si les formes prises par le deuil et les funérailles varient en fonction de la position ou de la fonction du mort, elles s’accordent aussi aux circonstances de la mort. Ces rituels ne sont ainsi pleinement exécutés que si le défunt (à l’image de Lapalisse) faisait encore « envie » (et non « en vie ») avant sa mort. Jusqu’aux derniers jours, être en vie doit signifier la démonstration de l’ensemble des signes positifs de l’existence. Une mort idéale est une mort dite « de vieillesse », sans maladie ni accident, entouré de ses proches : bāriq bānada, ganaza, moda « c’était un ancien, il a vieilli, il est mort » (en enor). La grande sénilité est un état non souhaité, mais toléré. Au contraire, la maladie ou le handicap sont bien plus perçus comme une corruption du fluide vital62. Comme hier la réussite au combat guerrier, et comme aujourd’hui la réussite économique, une bonne santé est perçue comme un « état de grâce ». La vie tenant du fluide fertile dispensé par les êtres spirituels, toute atteinte à la santé est interprétée comme un état de « disgrâce » lié à un comportement déviant au regard des codes qui caractérisent la culture religieuse des clans de l’Ouest Gurāgē63. L’être malade est un être « impur » (zitana). L’intercession d’un dignitaire religieux permet éventuellement de recouvrer la santé, ici synonyme d’un état de « pureté » (jarā). Les pèlerinages et les offrandes aux célébrations annuelles des êtres spirituels favorisent aussi la guérison ou la prévention des maladies. Mais en cas d’échec, la non-guérison engendre l’exclusion du reste de la société. Une maladie qui s’étale dans le temps rejette ainsi l’individu en dehors du territoire familial et clanique parmi les populations marginalisées de l’Ouest Gurāgē privées du droit à la terre64. En accord avec ces principes, mourir de maladie est donc, socialement parlant, la pire des morts. Le cadavre n’est pas enterré dans le jardin d’ensete aux côtés de ses ancêtres, mais dans l’espace en contrebas des collines, proche des zones boisées. Il est enterré à même la terre sans être enveloppé de feuilles d’ensete65. Au-delà de leur aspect prophylactique, ces mesures indiquent que le malade mourant n’appartient plus au monde des hommes. La vitalité corrompue de son être ne doit pas endommager celle de ses proches parents. Il est donc rejeté en périphérie, près du monde « sauvage » occupé par les animaux et les ayānā. Le malade inguérissable est un homme socialement déjà mort. La même logique s’applique dans les cas où l’individu meurt foudroyé, car cette mort est définie comme un châtiment de Boja. Touché et puni par les êtres spirituels, le malade appartient déjà au monde de la mort. Un monde qui est géré par les forces invisibles, non humaines ou surhumaines, comme le suggèrent les informations à propos de Dāmwāmwit et des mourants de maladie.

L’errance initiale de l’esprit des morts

41Le devenir de la conscience ou de l’esprit (neps) du défunt se situe dans une autre sphère que celle de la terre, et le recyclage de la quantité d’énergie vitale que l’esprit du mort représente s’effectue selon un deuxième cycle, complémentaire de celui du cadavre. Au cours des entretiens portant sur la question, deux étapes consécutives du parcours de l’esprit du mort m’ont été évoquées, qui autorisent différemment la communication entre morts et vivants. Dans un premier temps, la conscience du mort conserve son intégrité et peut communiquer avec un être vivant. Ce temps est celui qui suit de très près la mort biologique. Dans un deuxième temps, l’esprit du défunt est absorbé et ne réapparaît plus en tant que tel par la suite, ce qui marque la fin d’une communication possible entre les vivants et les personnes qu’étaient les êtres décédés. Le premier temps de l’existence de l’esprit du mort est documenté ci-après par un témoignage puis par un récit :

Wambira a été frappé, il est tombé. Il est tombé comme une chose morte :

– Il est mort !

– Non ! Il n’est pas mort !

On dit qu’ils se disputaient ainsi. Ils ont dit :

– Comme pour tous les morts, essayons en perçant avec une aiguille !

En perçant avec l’aiguille, rien, il [Wambira] n’a rien dit. Eh ! Soudain qāñazmāčMiragā a dit :

– Il m’a dit : Miragā ! Je ne suis pas mort, fais-moi échapper par n’importe quel moyen !

  • 66  Irēdā Walu, sur la route d’Endeber le 26 octobre 2004.

Et il [qāñazmāč Miragā] a fait porté [Wambira] à l’abri, puis il l’a pris et il l’a emmené. [...] Wambira était cependant tout à fait mort66.

42Ce témoignage évoque un souci particulier des vivants face à un être inerte : s’assurer qu’il s’agit bien de mort, et non d’autre chose. Rien de plus semblable à un mort qu’un être dans le coma, évanoui ou simplement endormi. Pensons seulement au Dormeur du val d’Arthur Rimbaud. La similitude d’apparence du dormeur et du mort est d’ailleurs sans doute à l’origine des conceptions se rapportant au rêve, un état qui dans le récit qui suit est présenté comme propice à la communication avec l’esprit d’un mort. Le récit met en scène deux clans, celui des Adeberjarā et celui des Enebekē, qui s’affrontent pour l’occupation du village de Māfēd aux environs du milieu du xixe siècle. Dans un premier temps, la querelle se résout grâce au dialogue entre deux hommes appartenant aux deux différents clans en conflit : Gonšiya pour les Enebekē et Dārsāmo pour les Adeberjarā. Au bout de ce dialogue, Gonšiya réussit en effet à convaincre Dārsāmo de persuader les Adeberjarā de quitter Māfēd. Cependant :

Quelque temps après sa mort, [Dārsāmo] a regretté. Il a envoyé et il a dit à Gonšiya pendant son sommeil :

– Je t’avais dit que la terre était prêtée, je t’avais dit que la terre était prêtée !

Gonšiya s’est dit :

– Aïe ! Ce qu’il a donné hier, il faut que nos enfants le rendent ou qu’ils donnent de nos vaches ! Car [les Adeberjarā] se sont sous-estimés !

On a attendu sans rien faire, on a vécu. À notre époque, à cette génération, c’est fini. La devinette (enqete) s’est transmise sans être abandonnée. Aux jours de mon grand-père, on s’amusait avec cette devinette. Mon grand-père est mort sans que rien ne vienne ni ne soit réglé. Il a transmis [cette devinette] à mon père. Du temps où mon père était jeune [dans les années 1930], ces mots étaient devenus une chose inquiétante et mauvaise. Mon père n’a pas oublié la devinette. Il a dit :

– On est installé en un endroit dangereux ! De ce côté, c’est la terre Endegānya ; du côté ouest, c’est Ēnar et Magar ; du côté est, c’est Hādiyā et Gētā ! Si on ne fait pas d’abord la paix du côté Enor, on ne trouvera pas de fuite ! Que n’importe quel péril advienne, le pays deviendrait une marmite ! Éliminons cette histoire du côté Enor !

En ce temps il existait de célèbres anciens. Quand mon père discuta avec eux, ceux-ci n’étaient pas d’accord. Avec beaucoup d’efforts, il les a convaincus en disant :

– Si on ne trouve pas de paix, on n’a pas de fuite !

Il les a convaincus avec beaucoup d’efforts, et comme il était respecté, ils ont dit :

– D’accord ! Comment cela doit-il se passer ?

Ce jour, il est parti et il a identifié les gens [qui avaient abandonné Māfēd]. Il est allé, il a déterminé ceci : pour de la terre fertile, quatre berr par wadara, et pour de la terre non fertile, trois berr par wadara. Avec beaucoup d’efforts, en ce temps, on achetait une vache avec un berr. Il a ajouté la moitié du calcul [exact] de wadara. Il a dit :

– Que ceux qui ne payent pas deviennent pauvres !

  • 67  Sāhlē Nari, à Māfēd le 5 novembre 2004.

C’était une malédiction (asādamwi). Quand un Enor disait “j’ai à Māfēd”, mon père disait “viens, vends !”. Il en est venu beaucoup. Les Adeberjarā et les Fērar qui étaient malicieux ont vendu la partie de Māfēd étendue par les Enebekē et sont partis. Il n’a pas mis cinq ans pour faire ceci. Puis, sans que quatre ans se soient écoulés, les Italiens sont arrivés67.

43Dans l’Ouest Gurāgē, l’oralité produit des récits de deux types. Un premier type de récits met en scène des êtres spirituels ou des ancêtres fondateurs aux périodes les plus lointaines de l’histoire des différents clans. Les récits de ce type sont marqués par la nature mythologique de leur discours, par l’aspect irrationnel ou extraordinaire des événements principaux. Leur but premier est d’exposer une « leçon de vie ». Un deuxième type de récit se dégage, qui au contraire rend compte de faits historiques au moyen d’un discours plus rationnel, documenté et argumenté. Comme bien d’autres, le récit proposé ci-avant se situe aux frontières de ces deux types. D’un côté, il rend compte d’événements concrets de la vie politique de deux clans majeurs de l’Enor. Mais d’un autre côté, il livre aussi une « leçon de vie » et procède pour cela en référant à un événement extraordinaire : le rêve de Gonšiya. Ici, le récit illustre la nocivité du dédain d’un vivant pour le message d’un mort. Dārsāmo n’est pas revenu d’outre-tombe pour hanter Gonšiya, sa famille et le clan Enebekē. Après avoir fait passer son message, Dārsāmo disparaît totalement de l’histoire. En fait, le récit insiste surtout sur la corrélation entre la non-réaction de Gonšiya et la situation périlleuse dans laquelle s’est trouvé le clan par la suite. En ne réagissant pas au message transmis en rêve par l’esprit évanescent de Dārsāmo, Gonšiya a commis une offense à l’égard de l’esprit d’un mort, et par là à l’égard de forces sur-humaines : il a porté atteinte à la fertilité de son clan. D’ailleurs, le père du narrateur lie clairement les deux faits, puisqu’il entend solutionner le problème de la situation géopolitique de son clan en réparant l’offense, à tout prix.

44Dans les deux récits présentés, ce sont les morts qui s’adressent à un vivant et non l’inverse. La communication n’est pas réciproque. Elle est par ailleurs limitée à une seule personne, et l’entourage de ceux qui reçoivent le message de l’esprit en partance ne réagit pas. Cet entourage semble même s’amuser de ces événements qui restent de l’ordre de l’anecdote dans le déroulement de la vie quotidienne. Reste cependant l’idée latente selon laquelle l’intégrité de la conscience du mort subsiste un temps, pendant lequel le mort peut s’exprimer auprès d’un individu d’une façon analogue à celle qu’on lui connaissait de son vivant. Et nous avons vu que certaines pratiques du deuil correspondent à cette idée que la conscience du défunt, c’est-à-dire aussi le mort en tant que personne, subsiste pendant un temps défini au sein de la communauté du deuil.

La captation de l’esprit des morts

  • 68  Le lecteur pourra trouver un exemple (celui d’Ogyat) de tels récits in Gabreyesus Hailemariam, 199 (...)

45Faute de place, nous ne ferons à ce niveau qu’évoquer les documents oraux particuliers que sont les récits qui relatent la fondation des cultes de Wāq, Dāmwāmwit et Boja, ou la fondation des différents clans de l’Ouest Gurāgē68. Il est en effet nécessaire de dire ici de ces récits qu’ils fournissent tous une description des êtres spirituels qui recoupe deux aspects de l’état de la conscience des morts dans les instants qui suivent immédiatement le décès. Comme les esprits des morts, les êtres spirituels sont invisibles aux yeux de la majorité des hommes, et ils ne s’adressent directement qu’à un nombre limité d’individus. Cependant, la conscience du défunt ne fait que ressembler aux êtres spirituels dont les attributs sont plus conséquents. Tout d’abord, un dialogue peut s’instaurer entre la divinité et la personne à laquelle il s’adresse, ce qui ne nous a jamais été mentionné à propos de l’esprit des morts. De plus, ces esprits ont un pouvoir sur le réel. Ils rentrent littéralement en possession de ceux auxquels ils s’adressent. Ils les dirigent mentalement et physiquement, contrôlent leur comportement et leurs déplacements, notamment par le biais des éléments naturels comme l’eau des rivières ou le vent. Les analogies entre l’état de la conscience d’un homme juste après son décès et l’état d’être des divinités marquent en fait l’entrée de cette première dans la dimension de ces dernières, comme nous le suggère le témoignage suivant :

  • 69 Agaz Zama Wambira, à Gunsheriya le 25 novembre 2004.

Quand il n’y avait pas de religion (hāymānot) [christianisme ou islam] quand les gens mouraient, leur âme tombait n’importe où. Les hyènes les mangeaient. Elles se noyaient dans l’eau. Les animaux sauvages les avalaient. Toutes ces âmes vont renaître. Quand le jour du jugement dernier viendra69.

46Les deux dernières phrases sont relatives à la foi chrétienne de l’informateur. Elles illustrent les changements induits dans le domaine des représentations du devenir de la conscience par les conversions nombreuses aux monothéismes depuis la fin du xixe siècle. Les informations des premières phrases renvoient quant à elles à la culture ancienne des Sept Maisons et aux représentations caractéristiques du système symbolique qui s’est développé dans l’Ouest Gurāgē. Selon ces premières phrases, après s’être extraite du corps et après avoir pu planer quelque temps parmi les vivants, la conscience de l’individu décédé est absorbée par les éléments naturels ou les êtres du monde « sauvage », celui-là même qui est conçu comme le domaine d’habitation des êtres spirituels masculins, les ayānā. Or, dans l’ensemble des récits connus de nous qui les mettent en scène, les phénomènes climatiques et météorologiques tout comme les animaux sauvages sont présentés comme des instruments aux mains de ces êtres spirituels. Par conséquent, selon les témoignages qui ont été présentés et à la lumière de ce schéma global de l’organisation de l’univers, on peut avancer que, après être passée par un état conforme à celui des êtres spirituels, un état qui permettait encore au mort de s’inscrire parmi les vivants, la conscience du mort est captée par les instruments de ces êtres spirituels et intègre la dimension non humaine de l’univers. Les esprits des morts rejoignent le monde des êtres spirituels et semblent a priori s’y diluer, puisque aucun rituel n’appelle ni n’implique directement les défunts en tant que personnes.

47Ainsi, alors que sous l’action (tardivement) symbolisée par l’être spirituel féminine Dāmwāmwit, le mort disparaît en tant que corps humain dans la terre cultivée des jardins, le mort disparaît aussi en tant que conscience. Mais cette fois, la disparition s’opère au-delà du monde humain. Ce qui peut être perçu et manipulé du mort, c’est-à-dire son cadavre, ses constituants organiques, reste inscrit dans les dynamiques concrètes du monde humain par l’intermédiaire d’une digestion fertile de la terre exploitée, entretenue et défendue par les hommes. À l’inverse, de façon complémentaire, ce qui des morts ne peut pas être manipulé par les vivants, ce qui n’est plus perceptible (sauf exceptionnellement et temporairement), semble disparaître. La vitalité que représente la conscience du mort ne se perd pas pour autant, elle se transforme. En fait, à l’image de ce qui se passe pour le cadavre, l’esprit d’un défunt est pris en charge par les êtres sacrés qui vont le digérer et en recycler la vitalité. Après avoir subsisté de façon vaporeuse au sein du monde humain pendant un cours temps, l’esprit du mort dont l’état est alors conforme à celui des êtres spirituels est capté par ces derniers. Et cette captation suppose un phénomène de digestion au bout duquel l’esprit du mort redevient une quantité d’énergie vitale impersonnelle qui peut être redistribuée par les êtres spirituels à la communauté des vivants.

Le clan, un réceptacle de fertilité enraciné en terre et dressé vers le ciel

48Les êtres spirituels nourrissent les hommes et les groupes qu’ils forment du fluide vital nécessaire à leur survie et à leur reproduction, soit à leur viabilité dans le temps. Les pratiques religieuses des populations de l’Ouest Gurāgē visent à l’acquisition d’une partie de ce fluide, perçu comme nécessaire à la réussite de l’ensemble des actes de la vie d’un individu, qu’il s’agisse d’un homme ou d’une femme. Précisons encore que, par extension, du même point de vue symbolique, le destin d’une famille, d’un groupe lignager, d’un clan ou d’une confédération de clans est défini comme dépendant de la qualité et de la quantité de fluide capté par le groupe. La question peut être ici posée de l’origine de ce fluide vital qui constitue l’essence même des êtres spirituels, et le devenir des morts peut nous aider en partie à répondre à cette question.

49Rappelons en premier lieu ce que nous avons dit à propos du cadavre et des fonctions propres au domaine des profondeurs de la terre où Dāmwāmwit est logée. Ce n’est qu’une fois le cadavre absorbé et digéré par la terre que la vitalité du corps de l’être défunt retourne aux membres de la famille proche. Et ce par le biais de la fertilité particulière du lieu d’inhumation, le jardin d’ensete, qui permet la culture de la plante dont les produits constituent l’aliment de base des populations de l’Ouest Gurāgē. Or la fertilité de la terre en général est associée à Dāmwāmwit. Par conséquent, puisque là où le cadavre est enterré, la fertilité de la terre est majorée, on peut avancer que les cadavres nourrissent la fertilité de Dāmwāmwit. Aussi est-il important de constater que, à l’image du corps du mort qui disparaît dans la terre de Dāmwāmwit, l’esprit du mort disparaît dans la nature qui entoure les villages, avalé par les médias des êtres spirituels. Cela nous amène donc à envisager l’idée générale selon laquelle l’esprit des morts constitue une substance qui alimente la fertilité des êtres spirituels semblables à Dāmwāmwit, les ayānā, dont l’association avec Wāq les situe entre la stratosphère et la terre.

50Conformément à cette localisation, la redistribution de la vitalité de l’esprit des morts va s’effectuer de haut en bas, de la stratosphère et du ciel vers les hommes, et non plus comme pour le cadavre de bas en haut, de la terre profonde vers la surface où vivent les hommes. Et conformément à la structure du culte, la fertilité s’écoule depuis les ayānā vers les aînés de chaque clan, et suivant la structure généalogique du clan, de ces aînés de clan vers les autres aînés des lignages (umfwača) du clan, puis de ces aînés vers les aînés des différents lignages jusqu’à atteindre l’ensemble des aînés des fratries organisées en maisonnées. Les aînés jouent donc le rôle de portes par lesquelles s’immisce la fertilité de Wāq et de ses ayānā pour l’ensemble des membres d’un clan, d’un lignage ou d’une maisonnée. Une fertilité en partie ou entièrement nourrie de l’esprit des morts. On voit ici que, de la même façon que pour les représentations liées au devenir du cadavre, les représentations relatives au devenir de l’esprit des morts soutiennent les formes et le fonctionnement de la société en clans patrilinéaires. Le schéma de l’écoulement de la fertilité de Wāq relie entre eux les segments du clan et ce faisant lui donne corps, c’est-à-dire cohérence et mouvement. Du point de vue symbolique, le clan nous apparaît dès lors comme une structure dont la conception répond entièrement au cycle de vie et de mort. Le dessin de cette structure suit les tracés du discours généalogique qui relie chaque segment familial ou lignager à un territoire défini. Ces pieds reposent ainsi sur la surface de la terre, une terre à laquelle ils sont solidement fixés par le lien qui unit les maisonnées d’un clan et les cadavres de leurs morts inhumés. Au centre, à l’endroit où se croisent tous les fils généalogiques, la toile s’élève au lieu géographique précis où l’aîné réside, jusqu’à hauteur des nuages qui glissent dessous la voûte céleste comme pour tendre une bouche ouverte vers le ciel afin de récolter la vitalité de l’esprit des morts.

51On pourrait ici suggérer qu’à l’image de la vitalité du cadavre, la vitalité de l’esprit des morts retourne de façon exclusive aux membres vivants du clan auquel les morts appartenaient. Néanmoins, si le clan peut bien s’enraciner en terre, il peut difficilement s’ancrer dans le ciel qui reste un espace de mobilité, de mouvement, comme suggéré par le déplacement des nuages dispensateurs de pluie. Les êtres spirituels restent maîtres de leur distribution de fertilité. Ils ne sont pas dépendants du mécanisme qui régit le cycle de vie et de mort qui touche les hommes, ils en sont les acteurs et les bénéficiaires premiers. Ajoutons en outre que la conscience du mort voyage jusque dans une dimension de l’univers où l’homme n’a aucune prise. À la différence de la vitalité extraite du cadavre dans la terre des jardins d’ensete, la vitalité extraite de l’esprit des morts ne possède donc aucun lien direct avec le monde des hommes. Pour toutes ces raisons, il ne semble pas que la vitalité de l’esprit des morts retourne exclusivement au clan spécifique auquel les morts appartenaient. Au contraire de l’action de la terre et de Dāmwāmwit, l’action des ayānā tend selon nous à poser l’équivalence du statut et de la fonction des différents clans devant la mort et les morts. C’est ce qu’exprime le culte de Boja qui rassemble tous les clans sous une même surveillance. Autrement dit, la vitalité extraite de l’esprit des morts par les ayānā constitue ici un fonds commun auquel les différentes communautés de l’Ouest Gurāgē peuvent puiser. Ce principe de communauté de la vitalité de l’esprit des morts confère donc à l’existence de chaque clan un caractère sacré et explique son statut intouchable : selon ce principe, attenter à la vie d’un homme d’un autre clan équivaut à fragiliser une source potentielle de fertilité.

52Ainsi, alors que le retour de la vitalité du cadavre impose la reconnaissance et le respect mutuels des clans de l’Ouest Gurāgē en tant que communautés territoriales définies, le retour de la vitalité de l’esprit des morts impose la reconnaissance et le respect mutuels des mêmes clans en tant que communautés morales. Du point de vue symbolique, ce sont donc les deux cycles complémentaires du retour aux vivants de la vitalité du corps et de l’esprit des morts qui façonnent le monde humain et ses sphères sociopolitiques. Ce sont eux qui le fondent comme une communauté de clans, qui lui donnent sa raison d’être. Ces monuments scellés dans la terre et dressés vers le ciel, dont l’architecture généalogique commune en fait des réceptacles de fertilité par le bas et par le haut, sont envisagés comme autant de conduits nécessaires au maintien du monde et du cycle de la vie tels que mis en place et animés par les êtres spirituels. C’est ainsi l’union interactive des hommes et des femmes, celle des clans entre eux et celle des êtres humains et des êtres spirituels entre eux qui autorisent l’existence humaine, son épanouissement et la reproduction des êtres. Construite à l’image de son panthéon, la société des clans des « Sept Maisons » reproduit et permet le mouvement perpétuel de fertilité issu de l’interactivité des membres de ce panthéon. À l’image du cycle annuel des saisons que les dieux soutiennent, la société des clans des Sept Maisons se régénère perpétuellement. La brièveté de la vie humaine est dépassée par la longévité de la vie des clans qui perpétuent avec eux et en eux, dans leurs formes et dans leur fond, l’existence de ceux qui les ont fait être.

Conclusion

53D’un côté, la description des mécanismes du deuil et des funérailles dans l’Ouest Gurāgē nous a donné l’occasion d’observer de quelle façon les différents groupes de population de l’Ouest Gurāgē sont concrètement parvenus à trouver et à maintenir une certaine cohésion sociale et politique. D’un autre côté, l’ébauche du système symbolique qui soutient ces mécanismes nous a amené à constater la position centrale et le rôle crucial des représentations relatives à la mort et aux morts dans ce processus de rapprochement perpétuel. Par ailleurs, il nous a été donné d’aborder certains points de ce pan de la culture commune aux populations de l’Ouest Gurāgē, qui nous montrent de façon évidente qu’il s’agit là d’un consensus historique, d’un accord qui s’est progressivement trouvé entre des populations profondément différentes au moment de leur rencontre dans l’Ouest Gurāgē. Par conséquent, la mort est ici plus qu’un « fait social total ». Elle apparaît comme un « fait historique total ». Autrement dit, la mort n’a pas seulement agi comme un facteur de cohésion sociale, politique et culturelle, mais comme un véritable moteur pour l’élaboration d’une société cohérente et historiquement nouvelle. Nous n’avions pas la place dans cet article pour développer la question des conditions de vie au cours des périodes antérieures au milieu du xixe siècle, date à partir de laquelle le processus de rapprochement évoqué a commencé à produire des institutions religieuses, politiques et juridiques qui ont concrètement lié entre eux les groupes les plus importants et les plus influents de l’Ouest Gurāgē. Disons seulement à ce propos qu’une telle étude nous aurait permis d’étayer l’hypothèse selon laquelle l’organisation décrite des différentes populations historiques en clans patrilinéaires, exogames et territorialisés, ainsi que le caractère sacré de cette organisation au regard du cycle de vie et de mort ont répondu au contexte impliqué par les dynamiques de migrations et d’installations continuelles de groupes étrangers les uns aux autres dans l’Ouest Gurāgē. Dans ce contexte, le danger de mort était omniprésent, sinon dans les faits, au moins dans les esprits et les productions de littérature orale. Or, l’état de guerre va à l’encontre des processus pragmatiques qui permettent à la vie de se perpétuer : les affrontements mortels privent en effet les communautés d’une partie des hommes adultes qui produisent la nourriture et ils fondent des contentieux avec des groupes potentiels d’échange de femmes. En cela, les morts à la guerre sont des morts contre nature. La tension entre les inévitables rivalités territoriales et les nécessaires échanges matrimoniaux a ainsi agi, selon nous, comme un dénominateur commun à l’ensemble des différentes communautés de l’Ouest Gurāgē. Et la gestion de cette tension a donné lieu à l’émergence d’un ensemble d’institutions religieuses, juridiques, sociales censées prévenir des morts ressenties comme les plus anormales : celles qui ne relèvent pas de la fatalité qui veut que toute vie suive un cycle qui s’achève par la mort. Au final, l’histoire particulière des « Sept Maisons » telle qu’elle a été ici dessinée à grands traits apparaît donc bien comme celle d’un accord harmonique, au sens musicologique du terme, entre des groupes variés de population autour des représentations et des pratiques liées à la mort.

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Bibliographie

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Notes

1  Les références principales, toutes riches d’observations faites sur le terrain, sont : W. Leslau, 1950 ; W. A. Schack, 1966 et 1974 ; W. A. Schack, Habte Mariam Marcos, 1974 ; Gabreyesus Hailemariam, 1991.

2  Dans mon mémoire de thèse à venir, je montre que c’est à partir de cette date et autour de ces groupes que l’Ouest Gurāgē s’est concrètement développé comme une aire politique, culturelle et économique cohérente : celle qui est encore aujourd’hui appelée « Sept Maisons du Gurāgē ».

3  Il est fait mention dans la bibliographie de la création au cours du xixe siècle d’une confédération dite des Amast Bēt, les « Cinq Maisons ». Voir par exemple W. A. Schack, 1966, p. 205-206 et Gabreyesus Hailemariam, 1991, p. 3.

4  Je n’ai pas pu déterminer à partir de quel moment l’appellation a désigné une unité administrative de l’État éthiopien, mais l’existence d’une unité administrative ainsi nommée est attestée dans les années 1960, il s’agissait alors d’un waradā, une sous-division de l’awrağā Gurāgē. Voir W. A. Schack, 1966, p. 36. Le constat des variations de la liste des sept maisons dans la bibliographie est déjà évident à la lecture de celles fournies par W. A. Schack, 1966, p. 7, et Gabreyesus Hailemariam, 1991, p. 1. Il a été encore récemment relevé par Bahru Zewdē, 2002, p. 20.

5 R. Hetzron, 1977.

6  Pour la description du modèle « segmentaire » sensé caractériser la société des « Sept Maisons », voir W. A. Schack, 1966, p. 83-171. Et à propos de l’unité religieuse et des trois cultes supposés l’organiser, idem, p. 172-198.

7 Idem, p. 180-185.

8 Idem, p. 185-190.

9 Idem, p. 190-194.

10 Idem, p. 130-131 ; W. A. Schack, 1967, 1976 et 1979 ; Gabreyesus Hailemariam, 1991, p. 35-60 ; Bahru Zewdē, 2002, et A. Kruczynski, 2007.

11  C’est ce qui apparaît clairement au regard des différents récits de fondation que nous avons pu récolter sur le terrain, comme déjà signalé in A. Kruczynski, 2004, p. 152 et 2007, p. 201. Le même constat peut être par exemple aussi déduit de P. Lebel, 1974 et d’U. Braukämper, 1980, notamment p. 116-126 et p. 169-175.

12  Pour ce qui est de la littérature de voyage, voir par exemple G. Chiarini, 1886-1887, p. 77-109.

13  Voir A. Kruczynski, à paraître.

14  Résidant en Enor à Dembar, j’ai aussi eu l’occasion d’entendre les cris et les lamentations liés à un autre décès dans le village de Tarada, situé sur la crête d’une colline voisine. À cette occasion, j’ai pu constater à quel point les habitants de la région étaient vigilants et réactifs dans une telle circonstance. Ceux qui me logeaient ont rapidement et distinctement reconnu ce qui est pour eux un son caractéristique, et ils ont immédiatement abandonné leurs activités en cours pour s’informer de l’identité du mort. De cette identité dépendait leur obligation à se rendre tout de suite ou non dans la maison du mort.

15  W. Leslau, 1950, p. 48.

16 Ibidem ; W. A. Schack, 1966, p. 129, et 1974, p. 115.

17  W. Leslau, 1950, p. 48-49, et W. A. Schack, 1966, p. 128-130.

18  Une maisonnée type peut être constituée d’une ou de plusieurs maisons d’habitation entourée(s) d’un enclos et regroupe un grand-père et sa femme, leurs fils mariés ou non, leurs filles non mariées ainsi que les petits-enfants nés de leurs fils mariés. À la mort du grand-père, c’est le fils aîné qui reprend la tête de la maisonnée, ses frères étant dès lors théoriquement conduits à s’implanter à proximité à plus ou moins longue échéance.

19 W. Leslau, 1950, p. 48.

20 Idem, p. 48-49.

21  Le caractère contagieux de la mort est aussi explicitement formulé par Gabreyesus Hailemariam. L’auteur évoque une pratique consistant à placer un fugā, un individu appartenant à la population marginalisée d’artisans, à la porte de la maison en deuil lors d’un banquet célébré le quarantième jour après le décès en l’honneur du mort. Selon ce natif de l’Ouest Gurāgē, cette pratique serait destinée à protéger les invités d’une « infortune » similaire à celle qui est advenue dans la maison, celle-ci étant supposée s’en aller avec le fugā. Gabreyesus Hailemariam, 1991, p. 64. Nous verrons tout à l’heure que la présence du fugā peut être interprétée autrement.

22  W. Leslau, 1950, p. 49.

23  W. Leslau, 1950, p. 48-49, et W. A. Schack, 1974, p. 115.

24  Cette évidente relativité du nombre des convives est clairement relevée par W. A. Schack, 1966, p. 129.

25  Faute de place, nous ne nous attarderons pas ici sur les deuils particuliers que sont ceux des différents dignitaires des cultes de l’Ouest Gurāgē. Relevons seulement à ce niveau que ces deuils ont ceci de particulier qu’ils comportent une cérémonie d’investiture du remplaçant qui permet au culte d’être perpétué et qui réinstaure un équilibre au sein du clan, voire au sein de la Maison ou des Sept Maisons en fonction de l’étendue du culte.

26  W. Leslau, 1950, p. 58 ; W. A. Schack, 1966, p. 129, et 1974, p. 115.

27  Il n’existe pas d’institution qui soutienne la pratique du chant historique dans les clans de l’Ouest Gurāgē. Chanter était une activité commune dans laquelle quelques-uns s’illustraient, par leur pouvoir d’interprétation, par leur capacité à connaître des chants ou par leur talent d’improvisation. Cf. A. Kruczynski, 2001 et 2008.

28  Voir A. Kruczynski, 2008, p. 210.

29  La question des chants de louanges aux héros guerriers est débattue dans A. Kruczynski, 2008.

30  J’ai récolté plusieurs versions du déroulement du deuil de Lāmāda. Notamment au cours d’entretiens à Agāzē les 28 et 29 décembre 2002, dans la maison d’aysēhār Tekā, principal informateur ce soir-là avec agāz Amargā et Garamu Woldē, tous trois membres du clan adeberjarā (lignage Susa pour les deux premiers, comme Lāmāda, et Derbāra pour le troisième). Leurs versions étaient riches d’informations, mais souvent confuses, voire contradictoires. Interrogé sur le sujet par la suite, Čāmorā Negusē m’a fourni quant à lui une version cohérente et éclairante dont j’ai ici choisi de reproduire un passage pour illustrer mon propos.

31  Čāmorā Negusē, à Dēmbar le 10 janvier 2003.

32  Voir par exemple A. Kruczynski, 2008, p. 202-204.

33  Čāmorā Negusē, à Dēmbar le 14 mars 1999.

34  Amarga Sadeq, à Agazē le 27 décembre 2002.

35  Entretiens avec aysēhār Tekā, agāz Amargā Sadeq et Garamu Woldē à Agazē les 27, 28 et 29 décembre 2002.

36  En théorie, cette charge impériale n’était pas héréditaire, mais elle le devint pourtant ici et fut attribuée à un des fils de Lāmāda, Badru.

37  W. A. Schack, 1966, p. 152, et 1974, p. 115.

38  L. V. Thomas, 1980, p. 13-29.

39  Le terme tazkār provient de l’amharique ou du guèze, et il est aussi utilisé par les communautés chrétiennes d’Éthiopie au sein desquelles il désigne les nombreuses « commémorations » situées à des dates symboliques postérieures au décès. L’idée selon laquelle les communautés contemporaines du Gurāgē sont les descendantes d’anciennes populations chrétiennes de la période médiévale a été largement répandue dans la bibliographie (voir par exemple W. A. Schack, 1966, p. 14-18). Cependant, nos travaux montrent qu’il s’agit là d’une vision simpliste et largement fausse de l’histoire de la région. Ce faisant, nous proposons de considérer que l’usage contemporain du terme tazkār dans l’Ouest Gurāgē peut être considéré comme une adoption récente de la part des populations des Sept Maisons, à mettre en parallèle avec leur intégration progressive à l’espace politique et culturel du Šawā tout le long du xxe siècle.

40  Čāmorā Negusē, à Dēmbar le 10 janvier 2003.

41  La même remarque peut être émise à propos du tazkār d’Amargā Oqbāto du Čahā en 1958, évoqué par W. A. Schack, 1966, p. 129.

42  Période à laquelle peut être datée l’émergence des « Cinq Maisons ».

43  Selon notre analyse des sources et des études sur le sujet, il nous apparaît clair que la population contemporaine de l’Ouest Gurāgē est très majoritairement issue de groupes installés pendant cette période. C’est en tout cas le cas des groupes politiquement dominants et démographiquement majoritaires.

44  Sur le deuil des aînés de clan en Čahā, ses rituels et ses enjeux particuliers, voir la description fournie par W. A. Schack, 1966, p. 152-155. De nombreux éléments de cette description ont été évoqués au cours d’entretiens réalisés auprès d’informateurs en Enor : nuks Elgā, à Adā’emer le 4 novembre 2003 et Yerada Walu, à Gunšeriya le 26 octobre 2004. À propos du deuil des gwētākuyā : gwētākuyā Mulu, à Enangara le 25 octobre 2004.

45  W. Leslau, 1950, p. 48, et W. A. Schack, 1974, p. 115.

46 W. A. Schack, 1974, p. 115.

47 Idem. Comme précédemment, le fait que ce sont les femmes qui mènent la procession indique le caractère féminin de la terre qui attend le cadavre.

48  W. A. Schack, 1966, p. 168. Bien entendu, depuis la fin du xixe siècle et le développement des monothéismes dans l’Ouest Gurāgē, les morts chrétiens ou musulmans sont le plus souvent enterrés dans des cimetières jouxtant les lieux de culte associés. Mais ici, nous ne traitons que de la pratique « traditionnelle » qui seule renvoie à la culture endogène du xixe siècle. Signalons à ce sujet que, au cours de nos enquêtes sur le sujet, il est apparu que les premiers personnages qui se sont convertis entre la fin du xixe et le début du xxe siècle ont continué à être enterrés dans leur jardin d’ensete. C’est ainsi le cas de dodo Wurgāsa qui fut pourtant à l’initiative de la fondation de l’église chrétienne orthodoxe de Māfēd au sud de l’Enor. Son petit-fils Sāhlē Nari, qui est aujourd’hui le responsable de l’entretien et du développement de cette église, a récemment fait déplacer ses restes dans une sépulture sise dans le cimetière attenant à l’église, ce qui a provoqué de vives polémiques au sein de son clan Enebekē. Sāhlē Nari, à Māfēd le 5 novembre 2003.

49  W. A. Schack, 1974, p. 115. L’utilisation de cercueils en bois (sāten) dans les familles les plus riches est un phénomène récent qui témoigne de l’influence des sociétés chrétiennes des hauts plateaux au xxe siècle. Cet usage est attesté dès 1950 par W. Leslau, 1950, p. 48.

50  W. A. Schack, 1966, p. 129.

51  Sur le statut des fugā au sein des maisons de l’Ouest Gurāgē, voir par exemple W. A. Schack, 1964, 1966, p. 10-12, p. 42, p. 132-135 ; Nahu Senay, 2003, p. 33-44.

52  W. Leslau, 1950, p. 49, et W. A. Schack, 1966, p. 129.

53 W. A. Schack, 1966, p. 129, n. 39.

54  Voir par exemple P. Vitebsky, 2002, p. 490.

55 Y. K. Bamunoba, B. Adoukonou, 1979.

56  C. R. Hallpike, 1972.

57  Présentées dans ce dossier par Hugo Ferran (H. Ferran, 2011).

58  L’ensete est une plante essentielle pour les populations du Gurāgē. Arrivée à maturité, la plante est déracinée, et son bulbe est réduit en une pâte mise à fermenter dans un trou dont les bords sont garnis de feuilles d’ensete. C’est cette pâte qui, une fois essorée, sert à confectionner la galette qui constitue l’alimentation de base. L’analogie est évidente entre cette pâte qui fermente et la chair du cadavre en transformation.

59 L. V. Thomas, 1980, p. 160-170.

60 L. V. Thomas, 1980, p. 62-64.

61 W. A. Schack, 1966, p. 132-134.

62  Par exemple, naître avec un handicap signifie la perte de son statut et de sa fonction d’aîné ou de dignitaire religieux pour un premier né.

63  W. Leslau, 1950, p. 58, et W. A. Schack, 1966, p. 137-138 et p. 167-168.

64  Une telle infortune faillit arriver à Lāmāda, qui mourut après une longue période de maladie mais juste avant d’être déplacé en de tels lieux. Čāmorā Negusē, à Dēmbar le 10 janvier 2003.

65  W. A. Schack, 1966, p. 168.

66  Irēdā Walu, sur la route d’Endeber le 26 octobre 2004.

67  Sāhlē Nari, à Māfēd le 5 novembre 2004.

68  Le lecteur pourra trouver un exemple (celui d’Ogyat) de tels récits in Gabreyesus Hailemariam, 1991, p. 133-136.

69 Agaz Zama Wambira, à Gunsheriya le 25 novembre 2004.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Arnaud Kruczynski, « La mort au cœur de l’histoire des « Sept Maisons » de l’Ouest Gurāgē », Afriques [En ligne], 03 | 2011, mis en ligne le 27 décembre 2011, consulté le 18 septembre 2014. URL : http://afriques.revues.org/933

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Auteur

Arnaud Kruczynski

Doctorant, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Centre d’études des mondes africains (CEMAf)

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