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Mémoire des morts illustres, construction identitaire et légitimation institutionnelle

Ethnographie matérielle, sonore et spatiale de la mort en pays maale (Éthiopie méridionale)

An ethnographical study of sound and space in relation to death among the Maale of the southern Ethiopia
Hugo Ferran

Résumés

Les Maale du Sud-Ouest éthiopien distinguent deux catégories de défunts. Les premiers, sans descendants, meurent « totalement », en ce qu’ils sont rayés de la mémoire collective. Les seconds, avec descendants, meurent « partiellement », puisqu’ils acquièrent le statut d’ancêtres à l’issue de trois rituels post mortem. Si tous les ancêtres sont amenés à reposer dans la maisonnée de leur fils aîné, seuls les plus prestigieux d’entre eux continuent d’habiter la mémoire collective. Cet article vise à analyser deux systèmes de mémorisation des ancêtres et des « Grands Hommes » : l’un matériel (la disposition des tombes dans les maisonnées), l’autre immatériel (la musique dans les rites funéraires). L’examen de ces différents supports de la mémoire révèle que l’organisation sociale dite traditionnelle est fondée sur un système inégalitaire, d’une part, qui tend à hiérarchiser les êtres humains selon leur rang lignager, et un système égalitaire, d’autre part, qui vise à accroître le statut de chacun, en valorisant la réussite sociale (richesse, fertilité, exploits de chasse ou de guerre, etc.).

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Texte intégral

1Le thème de la mort soulève la question du souvenir, de la mémoire et, partant, de l’histoire. Dans une société de l’oralité, se souvient-on de tous les morts ? Sinon, pourquoi ? Qui retenir et à quelles fins ? Combien de temps ? Et surtout comment ? Les supports de mémorisation sont-ils matériels (tombes, biens, objets, propriétés, voire organes du défunt) ou immatériels (mémorisation de son nom, dation de ce nom à un lieu ou à l’un de ses descendants, récits narrant sa vie ou ses exploits, mythes, légendes, généalogies, chansons) ? C’est à ces questions que j’essaierai de répondre à travers l’étude ciblée de la société maale, qui se situe dans le Sud-Ouest éthiopien. J’entreprendrai ici l’analyse de deux systèmes de mémorisation des défunts : l’un matériel (la disposition des tombes dans les maisonnées maale), l’autre immatériel (la musique dans les rites funéraires). Je tenterai de montrer que ces deux supports de la mémoire participent d’un même projet historique de mémorisation des ancêtres. Il ressortira alors que l’organisation sociale dite traditionnelle est pensée comme une projection du temps passé, censée refléter l’origine et le cours de la vie tels qu’ils sont conceptualisés et surtout revendiqués par les Maale traditionalistes.

2Une présentation rapide de la société maale et de son bastion conservateur établira les bases de ma réflexion qui se déroulera en quatre temps. Je commencerai par distinguer la mort de l’ancestralité et montrerai que, contrairement aux morts qui sont oubliés, les ancêtres sont mémorisés. Cette entrée dans l’histoire est mise en scène par la perpétuation des maisonnées des défunts ancestralisés. Après avoir mis au jour ce processus de mémorisation matérielle, j’entreprendrai l’étude de la musique dans les trois rituels d’ancestralisation (entendre la transformation de certains défunts en ancêtres). Cette entreprise me conduira à analyser trois catégories vernaculaires qui transcendent le simple domaine musical. Touchant au symbolique, au rituel et au sonore, ces catégories rendent compte des représentations de la vie, de la mort et de l’ancestralité, et permettent d’accéder aux conceptions vernaculaires du temps et de l’espace social. Pour finir, je m’attacherai à montrer en quoi le décès du roi (kati) risque de mettre en péril l’ensemble du pays maale et nécessite, par conséquent, un traitement rituel particulier.

Les Maale d’Éthiopie

3Situés dans le quart sud-ouest de l’Éthiopie, à environ 500 km d’Addis Abeba, les Maale se trouvent dans l’État-région des nations, nationalités et peuples du Sud de la République démocratique fédérale d’Éthiopie (cf. SNNP ou Southern Nations, Nationalities and Peoples sur la carte 1).

  • 1  Azeb Amha, 2001.
  • 2  CSA, 2008.

4Leur territoire de 600 km² s’élève à des altitudes comprises entre 700 et 2 800 mètres et se présente sous la forme d’un noyau montagneux entouré d’une ceinture de basses terres. Les linguistes classent la langue maale dans la branche sud du groupe Ometo qui, lui-même, s’inscrit dans la grande famille des langues omotiques1. Selon le dernier recensement mené à l’échelle nationale, le Maale serait parlé par plus de 75 000 locuteurs2. Enfin, quatre aires culturelles et dialectales se dessinent. Cet article privilégiera l’aire centrale qui représente le cœur géographique, politique et religieux du pays, aux dépens des aires périphériques (cf. carte 2).

  • 3  La société maale porte le nom du groupe dominant des agropasteurs. Ce dernier se distingue des gro (...)

5La société maale est actuellement fragmentée en cinq communautés religieuses. Un bref retour historique constitue le préalable nécessaire pour comprendre cette situation et saisir les dynamiques qui continuent à animer cette société de nos jours. Au xixe siècle, la partie méridionale du territoire que nous appelons aujourd’hui Éthiopie était située en dehors de toute autorité étatique. Le quart sud-ouest de ce territoire était alors occupé par une quarantaine de groupes ethnolinguistiques, politiquement autonomes et en constante interaction les uns avec les autres. Parmi eux, les Maale formaient un groupe d’agropasteurs sédentaires3, vivant dans cette zone de moyennes montagnes. Le culte qu’ils vouaient à leurs ancêtres organisait la société en patrilignages, intérieurement hiérarchisés en plusieurs lignées de fils aînés (cfinfra). Cet article tentera précisément de montrer que les lignages et leurs lignées étaient matérialisés par les maisonnées (maro, sing. mari) et s’exprimaient dans l’idiome des maisons. Pour l’heure, retenons que les aînés lignagers étaient en charge du culte et assuraient le bien-être et la fertilité de leurs cadets. Considérés comme des responsables rituels plutôt que politiques, les aînés avaient tout au plus un rôle de médiateur, mais ne pouvaient en aucun cas imposer leurs décisions aux autres. Enfin, les lignages maale ne possédaient pas tous le même statut : les « lignages nobles » se devaient de garantir la protection des « lignages du commun ». La société maale se présentait ainsi sous la forme d’une royauté « divine » subdivisée en treize chefferies.

6Au cours du xxe siècle, la société maale s’est considérablement complexifiée au contact de nouvelles populations, langues et religions. Son incorporation à l’Empire éthiopien en 1894 (lors de la seconde campagne de Ménélik II) l’a pour la première fois mise en relation avec une civilisation de l’écriture, christianisée depuis le ive siècle, qui bénéficiait de toutes les avancées technologiques de l’époque. L’évangélisation protestante, plus tardive, a généré de nouveaux bouleversements internes et a connecté la société maale à de multiples réseaux évangéliques locaux et transnationaux. D’origine wolayta (une société voisine située plus au nord), les premiers missionnaires atteignirent le pays maale au début des années 1960. Ces derniers œuvraient pour l’Église Kale Heywet (litt. la « parole de la vie »), une antenne éthiopienne de la Sudan Interior Mission, fondée au Canada en 1893. À partir de la fin des années 1960, un nombre croissant de musulmans se sont également installés autour des places de marché, dans l’intention de commercer. De tout temps, leurs activités locales ont été connectées à des réseaux marchands de plus vaste envergure.

  • 4  Ceux qui pratiquent la religion maale (D. L. Donham, 1999). L’identité Alamo (litt. les « non-croy (...)

7Face à ces influences extérieures, certains Maale ont adopté une position de repli identitaire. Ils ont continué à défendre un modèle de société considérée comme authentique et fondée sur le culte des ancêtres. D’autres Maale ont adopté les traits culturels et religieux qui se présentaient à eux. La société maale contemporaine offre ainsi un visage pluriconfessionnel. Les traditionalistes (Alamo)4, qui continuent à vouer un culte à leurs ancêtres, cohabitent avec les chrétiens orthodoxes (Gali), les protestants évangéliques (Amano), les musulmans (Nagade), et enfin les syncrétistes (Azazo),qui mêlent culte des ancêtres et protestantisme depuis les années 1990. À l’heure actuelle, les traditionalistes et évangéliques sont majoritaires en nombre et représentent chacun plus de 45 % de la population.

8Chaque communauté religieuse pratique des musiques différentes, à l’exception des Azazoqui se sont approprié les répertoires dits traditionnels. C’est dire que, dans la société maale, la musique constitue un marqueur d’identité religieuse. Dans le cadre de cet article, je limiterai mon analyse aux traditionalistes du centre et à leurs pratiques musicales (cf. chefferies de Bala et Makana dans la carte 2). Bien que leurs musiques soient essentiellement vocales et polyphoniques, les traditionalistes utilisent plusieurs instruments. Les orchestres de flûtes (pilo), la lyre (golo), la flûte simple (nay malkiti) et les blocs de bois entrechoqués (gaylo) sont utilisés dans tout contexte non funéraire, alors que les tambours (darbo) et les trompes (zaye) sont employés pour accompagner les musiques vocales dans le contexte funéraire. La présence de tel ou tel instrument permet donc d’identifier le contexte dans lequel on se trouve.

9Chacun de ces contextes est nommé et se décline en plusieurs circonstances. Ainsi, le contexte non funéraire (amali, litt. le « jeu », le « divertissement ») fait intervenir les fiançailles (shutshi deitsi), le mariage (epi), la célébration d’une naissance (shoi), les rites d’alliance (appelés belanto), le simple divertissement (amali), etc. Quant au contexte funéraire (yeepi, litt. les « pleurs »), il comprend les premières (yeepi), secondes (dami) et troisièmes (kessi) funérailles. À ces deux contextes s’ajoute un troisième (sio, litt. le « deuil »), qui commence à la fin des premières funérailles et dure plus ou moins longtemps selon le statut du défunt (d’un mois pour les nourrissons à plus d’un an pour les chefs ou aînés lignagers les plus importants). Sur le plan musical, cette période de deuil se caractérise, pour la famille endeuillée et son voisinage, par l’interdiction formelle de faire de la musique. Enfin, les circonstances musicales s’inscrivent toutes dans différents cycles bio - sociaux (cycles de la vie et de l’année…), censés permettre la reproduction et l’extension du système lignager, intrinsèquement lié au culte des ancêtres. C’est ce que je tenterai de montrer dans les lignes qui suivent, à travers l’exemple des triples obsèques maale.

Un « projet historique5 » de mémorisation des ancêtres

  • 5  Pour reprendre l’expression de Donald N. Levine (D. N. Levine, 2000, p. 147).
  • 6  H. Ferran, 2003 et 2010.

10La mort ne confère pas automatiquement l’accès à l’ancestralité. Si tout individu aspire au statut d’ancêtre et tend vers cet idéal social, tout le monde n’y parvient pas. Seules les personnes fertiles peuvent y prétendre, celles qui laissent derrière elles un descendant masculin au minimum. Il serait en effet paradoxal de garantir ce statut à des individus infertiles qui ne possèdent pas de descendant pour les porter au rang d’ancêtre. D’autant que l’ancestralité représente avant tout le réservoir de la force régénératrice6.

11Les Maale distinguent donc les morts des ancêtres. Les premiers sont strictement éradiqués de la mémoire collective et enterrés à l’extérieur de leur maison, laquelle est détruite si le défunt est un homme sans descendants. L’anthropologue américain D. L. Donham qui a étudié la société maale, le montre bien en écrivant :

  • 7  D. L. Donham, 1985, p. 20-21.

Rompre la chaîne [généalogique] – pour un adulte mâle en particulier –, mourir sans enfants, c’est le comble des malheurs. Les Maale disent qu’une telle personne « meurt en puant », c’est-à-dire qu’elle meurt totalement, sans compensation, sans faire le sens socialement. Presque tout est fait pour séparer, voire même oblitérer, de telles infortunes de la mémoire et de la vie de ceux qui restent. Les champs d’un homme qui meurt sans descendants (champs désignés d’un terme spécial, gabile) deviennent rituellement impurs, et personne ne peut en prendre de graines. Le nom de la personne morte est tabou, et quiconque dans le voisinage a le même nom doit en changer. Si on interroge sur de tels cas, les Maale, selon leur distance par rapport à la personne décédée, répondent diversement en donnant des informations à voix basse. En termes culturels, ces morts sont presque « trop » pour pouvoir y penser. Les personnes sans descendance deviennent comme des trous noirs dans l’espace généalogique. […] Autant l’infortune des hommes morts sans descendance est rayée de la mémoire, autant le rôle et le succès des anciens sont célébrés culturellement, à la fois dans la vie de tous les jours et dans les occasions rituelles7.

  • 8  D. L. Donham, 1999, p. 113.

12La communauté des morts ne s’appelle pas. En revanche, le terme tsosi désigne la communauté des ancêtres, aussi bien « le représentant collectif et abstrait de tous les ancêtres » que « le principe divin dans ses formes séparées et personnelles8 ». Si la mort ne procure pas l’accès à l’ancestralité aux personnes stériles, elle ne transforme pas non plus un défunt fertile en ancêtre de manière automatique.

  • 9  G. Krauskopff, 2000, p. 65.

Dans de nombreuses sociétés, cette transformation résulte d’un passage ritualisé, qui peut se dérouler en deux temps, comme en témoigne la pratique très répandue des doubles obsèques (Hertz, 1906-1907), les premières étant consacrées au traitement du cadavre en ouvrant une période néfaste pendant laquelle l’esprit du mort est malveillant, les secondes transformant cet esprit en ancêtre et offrant l’occasion d’une réaffirmation, par le groupe, de sa cohésion9.

13Chez les Maale, on peut parler de triples obsèques. Le cadavre d’un futur ancêtre est enterré une première fois à l’extérieur de sa maisonnée. Une période de deuil s’ensuit et peut durer plusieurs années. Elle sépare ce premier rituel d’un second qui consiste en quelque sorte à lever le deuil. C’est alors qu’est matérialisé dans la maisonnée l’emplacement à venir de ce futur ancêtre à l’aide d’une pierre pour les hommes, de plusieurs pour les femmes. Les os sont exhumés lors d’un troisième rituel, puis transportés et enfin enterrés une nouvelle fois mais, cette fois-ci, de manière définitive, dans l’emplacement initialement alloué.

14Par conséquent, deux catégories de morts se dessinent : ceux qui meurent totalement, sans enfants, et qui sont enterrés définitivement à l’extérieur de la maisonnée ; et ceux qui meurent « partiellement », avec enfants, et sont temporairement enterrés en dehors de la maisonnée pour mieux y revenir en qualité d’ancêtres.

  • 10  Donham définit le terme kaashi ainsi : « Ce qui est perçu comme rituels (ou kashi) par les Mallé e (...)
  • 11 S. D. Gillespie, 2000, p. 19.

15Il s’avère alors que tout dans la société maale, et en particulier ces trois rituels qui touchent plus ou moins directement le domaine funéraire, travaillent de concert au service de la perpétuation des maisonnées et des liens hiérarchiques qu’elles entretiennent entre elles. L’ensemble des processus rituels travaille en effet à la pérennisation et à la régénération de cette entité. De la naissance à l’ancestralité, en passant par l’alliance matrimoniale, amicale et la mort, tout est mis en œuvre pour la cause de la perpétuation de la maisonnée10. D’un côté, des supports tangibles, tels que la maisonnée, certains de ses objets (comme les pierres tombales par exemple), matérialisent la mémoire historique de cette entité perpétuelle11. De l’autre, des supports immatériels, tels que les mythes, les paroles des chants, le langage de la parenté et la hiérarchie sociale, fixent la mémoire historique des liens qui unissent les maisonnées entre elles.

16La non-perpétuation est synonyme du plus grand des malheurs. Une telle maisonnée est rayée de l’espace géographique (par sa destruction) mais aussi historique. La mémoire collective est donc sélective. Seuls les parents rejoignent le panthéon auquel les traditionalistes vouent un culte.

  • 12  Certains clans enterrent néanmoins les ancêtres féminins à l’intérieur de l’enclos familial. En ef (...)
  • 13  À ce propos, voir J. Carsten et S. Hugh-Jones, 1995.
  • 14  On observe la même pratique chez les Nuer (E. E. Evans-Pritchard, 1994, p. 241). Concernant les pi (...)
  • 15 Cf. D. L. Donham, 1985, p. 21.

17Alors que les ancêtres masculins sont amenés à reposer dans l’enceinte du corral, les ancêtres féminins reposent en ligne, hors de l’enclos familial12, mais néanmoins à proximité de celui-ci, face à la porte d’entrée (cf. figure 1). Les pierres des ancêtres masculins sont alignées et orientées en direction de la « porte des zébus » (bato karo). Celles des ancêtres féminins forment une ligne dirigée vers la « porte des personnes » (asi karo). Alors que les ancêtres fondateurs de chaque ligne sont situés à plus grande distance de la porte, chaque nouveau maillon constitutif de la chaîne généalogique masculine, ou de la chaîne d’alliance féminine, avance progressivement en direction de chaque porte, sans jamais en franchir le seuil – les maisonnées étant à chaque fois agrandies par leurs tenants successifs, voire déplacées13. Les entités ancestrales possèdent de surcroît leur propre « maisonnée » symbolique appelée « maison des ancêtres » (tsosi ketsi) et matérialisée par une gerbe d’herbe attachée au sommet d’un bâton14. Ce dernier est planté dans le sol à proximité du foyer rituel des ancêtres, lui-même situé dans le campement résidentiel, à côté de la porte concomitante avec le corral. Ancêtres et descendants vivants se côtoient donc au quotidien. Seul le titulaire de la maisonnée-sanctuaire possède le pouvoir d’entrer en contact avec eux. Il représente l’intermédiaire rituel entre les morts et les vivants. C’est ce qui lui confère son statut de doyen dans la société. Plus le nombre de pierres tombales est grand, plus son statut est élevé. On comprend dorénavant pourquoi les maisonnées maale sont le lieu du pouvoir, des rites et du culte des ancêtres. D’un point de vue pragmatique, les pierres tombales permettent aux Maale d’abord, aux chercheurs ensuite, de répertorier le nombre de générations réelles ou fictives qui se sont succédées dans chacune des maisonnées et de dater de manière approximative sa fondation. Dans les maisonnées souches les plus anciennes, le nombre de pierres s’élève à quatorze. On peut alors émettre un certain nombre d’hypothèses quant à la formation de la société maale. De plus, les mythes, les paroles des chants et la hiérarchie sociale sous toutes ses formes (statuts, titres, rôles rituels, parures, termes d’adresses, positions assises dans une maisonnée15, distribution des pièces sacrificielles…) sont des supports de nature diverse qui figent la mémoire des lieux d’origine de plus de trente clans, ainsi que des ancêtres les plus prestigieux. On commence alors à entrevoir un outil inestimable qui permettrait à l’historien et à l’ethnologue de mieux cerner cette société par le croisement des données matérielles et immatérielles, aussi bien de manière dynamique que statique.

Figure 1 : Représentation schématique d’une maisonnées

Figure 1 : Représentation schématique d’une maisonnées

Hugo Ferran (2011)

18Les titulaires masculins et féminins de maisonnées « incarnent » les générations ancestrales qui se sont succédé dans leurs maisonnées respectives. La transmission privilégiant premiers-nés et premières épouses, on comprendra aisément que les membres d’une maisonnée soient hiérarchisés entre eux, et ce sur la base de la combinatoire des critères rang de mariage et ordre de naissance. Enfin, les maisonnées-sanctuaires sont toutes hiérarchisées entre elles selon l’attachement au territoire d’un côté, les liens généalogiques de l’autre.

  • 16  Elle est appelée « maison du lion » (zobi mari). D. L. Donham (1994 et 1986) en fait la descriptio (...)
  • 17  Les clans maale se répartissent au sein de deux ensembles appelés moitiés.

19Les maisonnées-souches, celles des ancêtres fondateurs claniques et/ou de chefferies, sont hiérarchisées en fonction du critère mythologique : selon le prestige des ancêtres fondateurs ou encore leur ordre d’arrivée sur le territoire maale. Au sommet de cette structure pyramidale siège la maisonnée du roi16, considéré comme le « père » symbolique de tous les Maale, ses « fils ». Ces derniers ont pour « mère » l’une des deux « épouses » symboliques du roi : la moitié Karazi ayant pour « mère » le chef de Bala, la moitié Raggi celui de Makana17. Les maisonnées des autres chefs s’échelonnent sur les niveaux inférieurs de cette structure pyramidale. Suivent immédiatement les maisonnées des sous-chefs.

  • 18  Robin Fox parle de « segmentation par dérivation » (R. Fox, 1972).
  • 19 Cf. P. Kirschoff, 1959.

20Quant aux maisonnées qui se sont construites par segmentations successives par rapport à une maisonnée-souche18, elles sont hiérarchisées en fonction de leur rang de segmentation. C’est ce qui confère aux clans leurs structures coniques19.

  • 20 Every year before the time for burning new fields, each of the thirteen chiefs came to the king’s c (...)

21Les rites de fécondité trisannuels (brûlis, semis et récoltes)20 reproduisent l’ordre de préséance entre toutes les maisonnées du territoire maale, et donc l’ordre des segmentations successives depuis les maisonnées-souches, elles-mêmes ordonnées sur la base du critère mythologique.

  • 21  Cf. A. Kruczynski, 2011, dans le présent dossier.
  • 22  Les maisonnées sont hiérarchisées à l’image de la hiérarchie ancestrale. Inversement, la communaut (...)

22Pour revenir aux maisonnées fondées par les ancêtres fondateurs lignagers, claniques ou de chefferies, elles matérialiseraient la genèse de la société maale qui s’expliquerait en termes de fusion et de scission entre groupes de parenté et de descendance. Certains clans affirment que leur ancêtre fondateur serait « sorti » de l’antre de la Terre ou encore d’une calebasse. Ils proclament ainsi leur primauté par le lien maternel qui les unit à la Terre. D’autres situent leur origine chez les Bussa – dont le clan royal –, Gori, Zergulli ou Konso à l’est, Tsamay au sud-est, Banni au sud, Are à l’ouest, Gofa au nord, et enfin Kambi ou Gamo au nord-est. Les maisonnées qui seraient celles des premiers ancêtres fondateurs constitueraient des marqueurs historiques21 de l’arrivée de certains clans, les autres matérialisant la « chaîne de l’être », le « continuum » ou encore les « canaux humains » qui découlent symboliquement d’ancêtres originels, eux-mêmes originaires de lieux distincts. Les maisonnées et leur hiérarchisation matérialisent donc l’origine et le cours de la vie tels qu’ils sont conceptualisés22.

  • 23  Pour reprendre la formule de Maurice Godelier (M. Godelier, 1996).

23Pour conclure cette première partie, je dirai qu’en tant qu’entité perpétuelle, la maisonnée survit aux individus mortels qui l’y habitent. En ce sens, la maisonnée procure un moyen d’accéder à une certaine forme d’immortalité : l’ancestralité. Seuls les parents peuvent y prétendre. Dès que les premières obsèques prennent fin, la mort d’un futur ancêtre est tue et tout est fait comme s’il était toujours en vie, surtout en ce qui concerne les pères-doyens de maisonnées. Lors d’un second rituel, le fils aîné de la maisonnée jusqu’alors en danger de disparition est investi au titre de nouveau titulaire, ordonnateur et doyen rituel. Une place est alors réservée aux futurs ancêtres dans ou à proximité de la maisonnée. Ce n’est qu’au moment où la maisonnée se perpétue, c’est-à-dire à l’instant où les cadets quittent la maisonnée paternelle, devenue propriété de leur frère aîné, pour fonder symboliquement leur propre maisonnée, que les os des ancêtres sont définitivement enterrés aux endroits qui leur ont été initialement attribués. Mais si tout parent accède au panthéon ancestral, seuls les plus prestigieux sont gardés en mémoire par le vecteur de l’oralité : ancêtres fondateurs de chefferies, de clans ou de lignages, et les plus puissants des rois, chefs, sous-chefs, héros chasseurs ou guerriers, orateurs, notables et parents laissant derrière eux une grande descendance, d’importantes richesses et de nombreux alliés amicaux. Deux systèmes sont donc en compétition. L’un, inégalitaire, se fait le contrepoids de l’autre, à valeur égalitaire. Si les individus naissent inégaux, ils tendent vers l’égalité. Les plus défavorisés peuvent ainsi espérer dépasser en prestige les plus favorisés héréditairement. La mémoire collective s’en fait alors le témoin. Comme on va le voir ci-dessous, la musique contribue à la mémorisation et à la « production des grands hommes23 ».

L’univers sonore des triples obsèques

  • 24  Le terme bale se rapporte à la tache frontale et blanche caractéristique de la robe de certains zé (...)

24Les premières obsèques (yeepi) débutent au moment même du décès. Elles se déroulent pendant trois jours et deux nuits et s’adressent à toute catégorie de défunt. Les trois journées funéraires d’un mort sans descendant sont appelées silali abo (litt. « les soleils – c’est-à-dire les jours – de la poussière »). Quant aux funérailles d’un mort avec descendants, seuls les deux premiers jours portent cette appellation, contrairement au troisième désigné par l’énoncé bale abi24. Dans le cas des funérailles d’une personne avec descendant, le fils aîné pose son front trois fois de suite sur celui de son père défunt, quatre fois de suite sur celui de sa mère défunte. Cet acte symbolise la transmission de la fertilité emmagasinée dans l’enveloppe corporelle de son géniteur. Les premières obsèques, qui ont débuté au moment du décès, s’achèvent à la fin de la troisième journée. La dépouille, conservée jusqu’alors dans sa hutte, est enterrée à l’extérieur de sa maisonnée ; provisoirement pour les défunts avec descendants, définitivement pour ceux sans descendants. Durant les trois jours de deuil, la musique est presque continue. Elle s’interrompt aussitôt que l’on fait franchir le pas de la porte à la dépouille pour l’enterrer.

  • 25  Sans la pièce olize pour les obsèques d’un nouveau-né, avec olize pour les autres.
  • 26  Sans la pièce dami pour une grand-mère, avec pour un grand-père.

25La musique est centrale dans ce rituel, et la combinatoire des catégories musicales est fonction du statut de la personne décédée. Dans le cas des funérailles d’un homme ou d’une femme non prestigieux, seule la catégorie hatsa yeepi est jouée25. Dans le cas des funérailles d’une personne prestigieuse, la catégorie hatsa yeepi est combinée aux catégories sio si le défunt est un grand-parent26, à la catégorie ziya si celui-ci est un héros ou une femme de héros, et à la catégorie be ta belio s’il s’agit d’un allié amical.

  • 27  Et en particulier la pièce dami caractéristique du deuil d’un grand-père.

26Une période de deuil réel s’ensuit. Sa durée varie en fonction de la position statutaire du défunt. Les membres de la maisonnée ne peuvent se laver (en particulier la tête et le front) et il est tabou pour l’ensemble du voisinage de jouer de la musique. Toutefois, pour le seul deuil d’un grand-père, les petits-enfants de celui-ci se réunissent certains soirs avec leurs jeunes voisins et exécutent la catégorie musicale sio27.

27La levée du deuil s’effectue sans musique, dans la maisonnée du défunt. À cette occasion, ses corésidents se lavent symboliquement la tête. Sa mort est tue par la suite. Dans le cas d’un défunt sans descendant, tout est fait pour l’effacer de la mémoire collective. Dans le cas d’un défunt avec descendant, tout se passe comme si celui-ci était toujours en vie et continuait à assurer ses fonctions rituelles.

  • 28  La pièce dami appartenant à la dernière de ces catégories, celle-ci étant exécutée exclusivement p (...)

28Les processus funéraires prennent fin à cet instant pour les personnes mortes sans descendant. Ils se poursuivent ultérieurement s’il s’agit d’un père ou d’une mère défunt. Les secondes obsèques d’un père ont lieu simultanément avec celles de sa mère et de sa première épouse (pour un aîné), de sa première épouse (pour un cadet), et au même moment que l’investiture du fils aîné et de sa première épouse au titre de nouveaux doyens de maisonnée. Ce rituel (dami) se déroule dans la maisonnée des défunts, devenue propriété du fils aîné. La plupart du temps, il se produit plusieurs années après la mort de ceux-ci. Une des nombreuses séquences de ce rituel est le deuil symbolique. La musique tient de nouveau une place centrale dans cette séquence de deuil fictif. La combinatoire successive ou simultanée des catégories musicales dépend du statut des deux futurs ancêtres. S’ils n’ont pas fait preuve de prestige, seules les catégories mina yeepi, be ta ado et sio sont réalisées28. S’ils ont au contraire été prestigieux, la catégorie ziya pour les héros et/ou be ta belio pour les alliés s’ajoute aux premières. Dorba fait preuve d’exception puisqu’elle accompagne l’entrée d’un chef ou du doyen de la maisonnée paternelle de l’épouse défunte. Avant la levée définitive du deuil, une place est accordée aux futurs ancêtres et matérialisée par des pierres tombales. À partir de ce moment, la perpétuation de la maisonnée est assurée par la génération suivante. La pièce musicale kentsho lève symboliquement le deuil.

29Ce rituel est reproduit autant de fois qu’il y a d’épouses-mères autres que la première, et ce en respectant leur rang de mariage. Il se déroule dans leurs maisonnées respectives. Mais à la différence de celui que je viens de décrire, les secondes épouses bénéficient seules des secondes obsèques (et non plus en compagnie de leur mari). Et c’est bien leur fils aîné et sa première épouse qui sont investis au titre de nouveaux doyens de maisonnée.

30Les troisièmes obsèques (kessi) du père et de sa première épouse ont généralement lieu plusieurs années après la pose des pierres tombales. Les os des deux défunts, placés au préalable dans des tombes provisoires situées hors de leur maisonnée, sont alors transférés sous les pierres. Ce déplacement s’effectue sans musique. Le fils aîné ainsi que sa première épouse sont ensuite réinvestis au titre de doyens de maisonnée. C’est finalement avec l’« expulsion » symbolique de ses frères cadets afin qu’ils fondent leur propre maisonnée (c’est-à-dire leur segment lignager) que l’ensemble des rituels garantissant la perpétuation de la maisonnée du père et de sa première épouse prennent fin.

31Ce rituel se répète autant de fois qu’il y a d’épouses paternelles, et ce en respectant leur ordre de mariage.

Tableau récapitulatif 1 : Musique et obsèques

Tableau récapitulatif 1 : Musique et obsèques

Les catégories yeepi, amali et yeepi amali

32Les rites mortuaires dressent donc un tableau sonore de la position sociale du défunt. Musiques, paroles et gestes nous renseignent sur son statut et nous révèlent s’il s’inscrit dans l’idéal de vie maale et s’il sera amené ou non à rejoindre le panthéon ancestral.

33À l’instant même du décès, on entre dans la sphère symbolique, rituelle et sonore yeepi. Yeepi est associée au deuil, à la transgression de tabou, au malheur (voire au danger), mais encore au passé, aux morts et aux ancêtres. Avec yeepi, la maisonnée est menacée de disparaître, de redevenir « forêt, brousse » ou en d’autres termes « nature à l’état sauvage » (kaye).

  • 29  H. Ferran, 2003.

34D’un point de vue ethnologique, yeepi s’oppose strictement à la catégorie amali. Amali renvoie aux notions de bien-être, de fertilité, de prospérité, de chance, mais également au futur, aux vivants et aux générations à venir – ainsi qu’au respect de la « loi ancestrale29 » appelée woga ou dambe selon les aires dialectales. Dans amali, la maisonnée n’est pas en danger. Elle a été et continue à se perpétuer avec succès.

  • 30  Remarquons au passage que poteries, trompes et tambours funéraires relèvent de la fabrication des (...)

35D’un point de vue musical, yeepi et amali s’opposent strictement sur la base des techniques de jeu d’abord, des instruments ensuite. Yeepi est caractérisée par l’hétérophonie vocale et le hoquet vocal, contrairement à amali qui se distingue par la monodie vocale ou instrumentale, le contrepoint vocal, le contrepoint vocal et instrumental, et le hoquet voco-instrumental. Yeepi met en jeu des tambours, des trompes et des poteries, par opposition stricte à amali qui utilise des blocs de bois entrechoqués (gaylo), des lyres, des flûtes, des meules et des outils agricoles30.

36Les cris, les sifflements et les ululements diffèrent également selon la catégorie yeepi ou amali. Voici énumérés les différents sons et gestes associés à ces deux catégories. Tout d’abord, les ululements féminins de la pièce merti sont différents de ceux utilisés par les femmes lors des premières obsèques. D’ailleurs, les Maale distinguent ces deux manières de faire par des termes différents : l’un, ilishitsi est associé à la catégorie amali, l’autre wilil, à yeepi. Pour la première, il s’agit d’un long ululement (plus de trois secondes), sur une hauteur très aiguë, tenue, utilisant le son rapide « ilililililil… » (émission du son « i » de manière continue avec allers-retours rapides de la langue sur le son « l ») et se finissant par un long glissando progressif vers le bas sur le son « i » (ralenti puis arrêt de l’aller-retour de la langue). Le deuxième procédé se démarque du premier par sa plus courte période (d’une à trois secondes environ). L’émission du son « wilililil… » se décompose ainsi : la première partie de celui-ci, c’est-à-dire « wi », est entamée sur une hauteur aiguë. Puis le son « ililililil… » s’installe en accélérant l’aller-retour de la langue sur le son « l » tout en réalisant, dans le même temps, un glissando rapide, vers le bas, sur le son « i ». Une fois cette séquence de courte durée terminée, une nouvelle séquence se met en place, et ce plusieurs fois de suite.  

37Voici énumérés les cris caractéristiques des premières funérailles entrant dans la catégorie yeepi (ces interjections concernent les hommes en priorité) :

38woye (idéophone) : son médium répété assez lentement et plusieurs fois par la même personne.

39tasa (litt., le « mien ») : interjection. Le son est projeté vers le haut.

40iou (idéophone) : cri aigu et perçant utilisé surtout par les hommes en voix de tête. Celui-ci est répété plusieurs fois.

  • 31  Comm. pers., 10/04/2002.

41L’interjection hasa est utilisée dans la catégorie amali pour manifester son enthousiasme et solliciter la ferveur des autres. Voici ce que m’a rapporté Azeb Amha à propos de cet idéophone : Later people told me hasa means something like: oh! What you are saying is not compared to the great story I have to tell about my great family31.

42Les gestes, les sauts, les danses, les expressions corporelles, et surtout celles du visage, caractérisent aussi les catégories yeepi et amali.

  • 32  Otsa (H. Ferran, 2002 et 2003).
  • 33  Cette pratique me fait penser au rituel micere chez les Hamar (I. Strecker, 1979, et N. Mohaupt, 1 (...)
  • 34  Cf. H. Ferran, 2002, p. 94-96.

43Lors des funérailles, les gens sautent à la verticale, ils tournent les paumes de leurs mains vers le ciel (comme ils le font lors des prières/bénédictions32), se frappent le torse avec les paumes des mains, posent leurs mains sur leur tête, leur tête sur le sol et de la terre sur leur front. La terre revient souvent pendant les funérailles. Elle est parfois jetée en l’air. Les chanteurs-danseurs qui réalisent le hoquet vocal olize soulèvent des nuages de poussière. Par voie de conséquence, les joueurs de tambour, qui se trouvent à même le sol, sont recouverts de poussière. Les hommes agitent des bâtons flexibles en criant. Les femmes foulent la terre avec leurs pieds en allers-retours rapides, tout en tournant les bras vers le ciel et en émettant des ululements (gigisho). Leur corps tremble. Certaines personnes se scarifient le front ou le corps avec des lances ou couteaux. D’autres pleurent debout ou assis. Ils se mouchent avec la main et crachent par terre. Il existe plusieurs types de salutations après les pleurs (kaye) : front par terre, front contre front… Certaines personnes se tiennent debout, derrière les hommes ou femmes qui pleurent (il s’agit souvent des membres d’une même maisonnée ou de maisonnées parentes ou encore alliées). Il arrive que les hôtes fouettent les participants avec un bâton ou des branches33. Ils les poussent. Ceci est d’autant plus vrai dans le cas des tanneurs qui sont volontairement frappés pour les encourager à taper plus fort34.

44Précisons en outre que la catégorie yeepi se divise en deux sous-catégories : hatsa yeepi d’un côté, mina yeepi de l’autre.

45Hatsa yeepi est exécutée lors des premières obsèques ou obsèques réelles, c’est-à-dire celles qui suivent immédiatement le décès (yeepi). Mina yeepi est quant à elle exécutée lors des secondes funérailles ou funérailles symboliques (dami), qui ont généralement lieu des années après l’enterrement. Sur les plans ethnologique et symbolique, elles s’opposent donc de manière partielle, étant toutes deux associées au deuil, soit réel soit fictif. Hatsa yeepi est exécutée pour tout type de funérailles. Le jeu de mina yeepi est exclusivement réservé aux défunts avec descendants. Avec hatsa yeepi, la maisonnée est menacée de disparition, de retour à l’état sauvage (brousse, forêt…). Avec mina yeepi, la maisonnée disparaît temporairement et de manière symbolique tout en étant assurée de sa perpétuation prochaine.

  • 35  Cf. H. Ferran, 2003.

46Sur le plan musical, ces deux catégories s’opposent partiellement sur la base de la combinatoire des critères : circonstances de jeu + formations instrumentales35. Si la formation vocale des pièces de yeepi ne change pas en fonction du contexte, l’habillage instrumental de certaines d’entre elles diffère. Ainsi, la pièce de hoquet vocal olize est accompagnée de tambours pendant les premières obsèques, contrairement aux secondes où les tambours cèdent leur place à des poteries.

47Nous avons donc affaire à une configuration qui semble binaire, tant sur le plan ethnologique que musical : d’une part, le respect des lois entraînerait la bénédiction des ancêtres (et donc le bien-être, le pouvoir de transmettre la vie, la fertilité, la prospérité, la faculté de se protéger du malheur, des maladies, de parer le danger qui est susceptible de frapper à tout moment…) ; d’autre part, la transgression des lois provoquerait la malédiction des ancêtres (cette sanction mystique se traduisant par la privation temporaire de la force vitale).

48Ce dualisme circonstanciel induirait une conception particulière du monde, la vie étant caractérisée par le constant va-et-vient entre le bien-être et le malheur, respectivement associés à des sphères sonores, musicales et gestuelles distinctes. Les vivants seraient ainsi confrontés en permanence à l’une ou l’autre de ces sphères, strictement opposées et ne pouvant en aucun cas se superposer.

49La catégorie yeepi amali fait office de jonction entre les deux. Elle est associée aux deux ensembles et exprime le présent, la transition entre un état passé (yeepi) et un état futur (amali), un état à la fois de malheur mais qui annonce le bien-être et assure la régénération prochaine. Avec yeepi amali, la maisonnée disparaît temporairement et de manière symbolique tout en étant assurée de sa perpétuation prochaine et surtout d’un accroissement de prestige.

50D’un point de vue musical, yeepi amali partage avec yeepi la technique de jeu d’hétérophonie vocale et avec amali le contrepoint vocal. Elle emprunte à cette dernière les blocs de bois entrechoqués.

Tableau récapitulatif 2 : Les catégories yeepi, amali et yeepi amali

Tableau récapitulatif 2 : Les catégories yeepi, amali et yeepi amali

51En définitive, le projet historique de mémorisation des ancêtres est mis en œuvre de différentes façons. Par les tombes, d’une part, qui permettent de calculer le nombre de générations censées s’être succédé dans chaque maisonnée. Par la musique, d’autre part, qui véhicule des informations complémentaires sur le statut des morts et des ancêtres, et donc sur le prestige des maisonnées et de leurs occupants. La plus prestigieuse d’entre elles étant celle du roi maale (kati), le décès de ce dernier fait tout naturellement l’objet d’un traitement particulier.

Une mort pas comme les autres : les obsèques du roi36

  • 36  N’ayant pu assister à de telles obsèques, la description que je dresse ici s’appuie à la fois sur (...)
  • 37  C. Bernand, 2000, p. 489.

Parfois, le lien entre la dépouille humaine et la fécondité agraire est négatif. Les Moundang du Tchad croient que le cadavre du roi stérilise la terre ; il faut donc le faire disparaître, en prélevant sa tête, symbole de la dignité dynastique. Le corps est ébouillanté puis enfermé dans une urne, les os, jetés dans une rivière en crue. Désormais, un mannequin de chiendent remplace le cadavre du roi37.

  • 38  Cette configuration n’est pas sans rappeler l’organisation sociale des Maya telle que décrite par (...)

52Les maisonnées maale « s’emboîtent » symboliquement telles des poupées russes, la maisonnée du roi englobant les maisonnées de ses « épouses » (chefs de Bala et de Makana) ainsi que celles de leurs « enfants » symboliques (tous les autres Maale)38. Dès lors que la mort menace l’existence de la maisonnée, le décès du souverain rituel met en danger l’ensemble des maisonnées maale, autrement dit le pays dans sa totalité. Sa disparition est susceptible de stériliser la terre, les espèces végétales et animales, domestiques ou non, ainsi que les êtres humains.

  • 39  D. L. Donham, 1994, p. 23, ma traduction.

La fertilité et la prospérité de la terre dans tous ses aspects – de la croissance des cultures à la fécondité des hommes et des femmes, en passant par la reproduction des zébus et des chèvres – étaient pensées comme s’écoulant de la présence énergisante et séminale du roi. Étant aussi dépendant du pouvoir royal, la succession était peut-être plus problématique que d’habitude39.

53Pour cette raison, la mort du roi est tue et les triples obsèques n’ont pas lieu d’être. Le corps est immédiatement déposé dans une maison spéciale, à Dufa, le bosquet sacré situé au centre du pays. De longs et nombreux processus rituels se mettent alors en place : la dépouille est allongée sur une couche légèrement inclinée, afin que tous les liquides emmagasinés dans l’enveloppe corporelle du roi s’écoulent progressivement dans la tête de celui-ci. La décomposition du corps achevée, ses ongles, sa langue, son pénis et ses dents sont séchés et conservés dans le bosquet sacré, tandis qu’un ou une régente assure la « fonction d’intérimaire ».

  • 40 D. L. Donham, 1994, p. 24, ma traduction.

Quand le vieux roi décéda, sa mort ne fut pas annoncée publiquement jusqu’à ce qu’un de ses fils ait été choisi pour lui succéder. Le corps du vieux roi fut séché et préservé, et ses fonctions rituelles furent exercées par un remplaçant non royal pendant la durée de l’interrègne, qui aurait pu durer des années40.

54Les os du roi sont enterrés le jour même de l’intronisation d’un de ses fils, à Yeberi, la montagne la plus élevée du territoire maale. Juste après l’enterrement, le « charisme » du nouveau roi est confirmé à travers le rituel de l’abeille puis la simulation de raids.

  • 41 D. L. Donham, 1994, p. 24, ma traduction et crochets ajoutés par moi.

Les premières étapes du cycle d’installation mirent au point ce qu’Eike Haberland (1965) a appelé des rituels d’épiphanie, ou rituels destinés à confirmer le charisme du nouveau roi. Le jour où le corps du roi défunt fut finalement enterré, une reine des abeilles (que les Maale appellent « roi » des abeilles) d’une ruche provenant de Bussa [le lieu d’origine du premier roi] fut placée sur le gros orteil du fils qui devait lui succéder. S’il était vraiment destiné à devenir roi, les Maale maintenaient que l’abeille devait escalader la jambe du fils de son plein gré, poursuivre sa course sur sa poitrine, son front, où elle était censée danser en cercle, pour enfin s’envoler vers Bussa, d’où elle provenait. Des rituels ultérieurs, qui faisaient également partie intégrante du cycle de transformation du successeur en roi, s’attachaient à magnifier et à étendre la puissance et le pouvoir royal, à l’aide de raids simulés contre les voisins, le meurtre fictif d’ennemis et la prise de leurs organes génitaux comme trophées41.

  • 42  Il s’agit des chefs de Bala et de Makana, du sous-chef de Bala (Mashala) et de nombreux Anciens, d (...)

55Mais D. L. Donham ne mentionne pas la séquence rituelle désignée par le terme garo (litt., les « intérieurs »). Le compte rendu que j’en fais ci-dessous s’appuie sur les entretiens que j’ai effectués auprès de plusieurs informateurs de Bala et de Makana42, au cœur du pays maale :

Garo dure une journée. La veille, tous les batteurs/tanneurs du pays maale se réunissent à l’écart du campement royal et frappent ensemble la polyrythmie nommée zoro darbe.

  • 43  Je n’ai pas réussi à déterminer si le garo se déroulait avant ou après les rites de l’abeille ou e (...)

Le lendemain matin, les batteurs continuent à jouer et les Maale arrivent progressivement. Les batteurs s’arrêtent au moment où le roi s’apprête à monter sur un promontoire appelé selo. Dans la vie quotidienne, les enfants utilisent une telle construction pour surveiller les champs et protéger les récoltes des animaux sauvages ou domestiques, et en particulier des oiseaux. Le chef d’Irbo s’approche du promontoire et pose un genou à terre. Le roi se sert de l’autre genou du chef comme d’un escalier et se hisse ainsi sur le selo. Les Maale viennent alors déplorer la mort du père du nouveau roi, bien que celle-ci se soit en réalité produite des années auparavant. Chaque chefferie se succède à tour de rôle, en respectant l’ordre de préséance mentionné plus haut. Le chef de Makana suivi des sous-chefs puis des doyens de maisonnées de sa chefferie s’avancent et s’assoient sous le promontoire. Il est tabou pour le roi et le chef de Makana de se regarder les yeux dans les yeux. Le roi regarde vers le ciel et vers Bussa (le lieu d’origine du premier roi Maaleka, ancêtre éponyme des Maale) alors que le chef en question fixe du regard la terre (dont le premier chef de Makana se serait extrait). Le chef de Makana déplore le roi défunt en prononçant les paroles ani o (« ô époux » – le premier étant l’« épouse symbolique » du roi). Ses sujets chantent ade (« père » – le roi étant pensé comme le père symbolique de tous les Maale à l’exception des chefs de Makana et de Bala). Lorsque les déplorations cessent, les occupants de Makana se lèvent et tournent trois fois de suite autour de leur nouveau roi, en chantant la pièce worsha kati, gaylo kati (« le roi de la multitude, le roi des gaylo » – blocs de bois entrechoqués). Pendant ce temps, le roi dirige ses deux lances rituelles appelées lawshe et dohe en direction de Bussa. Lorsque ses sujets ont fini le troisième tour, le chef d’Irbo s’approche pour faire descendre le roi de son promontoire. Les habitants de Makana restent debout et leur nouveau souverain fait le tour des gens de Makana trois fois en pointant ses lances vers l’extérieur du cercle. Il remonte ensuite sur le promontoire, toujours aidé par le chef d’Irbo. L’ensemble des opérations se répètent autant de fois qu’il y a de chefferies, et ce en respectant leur ordre de préséance. Le chef de Bala est le seul à ne pas tourner autour du roi. Il se tient debout, sous le roi, et touche un des pieds du promontoire alors que ses sujets défilent. C’est le sous-chef de Bala (Gato de Mashala) qui mène la ronde. Lorsque tous les Maale ont défilé autour de leur nouveau « père », ce dernier descend de son promontoire et s’adresse aux clans Goji et Molozo en ces termes : Haya zage, ne ado yeekane. Molozo na Goji na tikwate (« Regarde, ton père pleure. Molozo et Goji coupez » – sous-entendu « sacrifiez en tranchant la gorge »). Se met alors en place un festin digne de ce nom43.

56Enfin, le roi ne rejoint définitivement ses ancêtres qu’au moment où ses ongles, sa langue, son pénis et ses dents sont placés, lors du rituel d’intronisation de son fils, dans le carquois qui contient toutes les reliques des rois passés. Ce carquois est jalousement conservé dans le corral de la maisonnée royale appelée « maison du lion ».

  • 44  D. L. Donham, 1994, p. 24, ma traduction et crochets ajoutés par moi.

Un roi ne devenait finalement roi qu’au moment où, après son décès, son fils lui succédait, (au milieu du cycle d’installation de ce dernier) les parties vitales de son corps qui n’avaient pas été enterrées – ongles des doigts de mains et de pieds, dents, langues et organes génitaux – étaient mixés avec les restes similaires des rois précédents dans un carquois spécial situé dans le sanctum sanctorum des Maale. Alors il « rencontrait ses pères ». Alors il devenait roi, et la ligne qui commençait avec Maaleka [le premier roi des Maale] était étendue d’une génération supplémentaire dans une chaîne parfaite de liens interconnectés père-fils44.

57Enfin, je ne pouvais aborder le thème de la mort chez les Maale sans mentionner la scène dramatique qui se déroula dans les années 1975 et dont D. L. Donham fut le témoin privilégié. Ce dernier a en effet assisté à la profanation de la tombe temporaire du roi défunt par des étudiants zamāč (zemecha dans le texte). Ces étudiants, originaires d’Addis Abeba, menaient une campagne révolutionnaire et propagandiste à l’échelle de l’Éthiopie en faveur de la réforme agraire, de l’alphabétisation (et de l’amharisation) et de la construction de la nation autour des valeurs marxistes-léninistes prônées par le gouvernement :

  • 45  D. L. Donham, 1999, p. 52-53, ma traduction et crochets ajoutés par moi.

La première action de l’association paysanne nouvellement formée […] produisit une onde de choc à travers le pays maale. Dulbo n’avait jamais été intronisé. Les préparations nécessaires aux séries de rituels d’investiture se déroulaient depuis le milieu de l’année 1974, mais les événements de la révolution donnèrent court à la planification locale. Selon la tradition Maale, le père décédé de Dulbo, Arbu, était toujours roi ; son corps était allongé au-dessus du sol dans un bosquet sacré appelé Dufa jusqu’à ce que son successeur soit installé. C’était à Arbu que les traditionalistes continuaient à apporter des tributs. C’est encore à travers lui qu’ils priaient les ancêtres royaux pour faire venir la pluie et la fertilité. Des chrétiens convertis, Taddesse et Lami, nouvellement élus leaders de la coopérative, parlèrent de ces coutumes aux étudiants zemecha et du fait que « les Maale apportaient du bétail et des chèvres à Dufa afin de nourrir le roi ». Comme les étudiants le dirent ultérieurement, ils décidèrent « de faire le ménage dans la maison ». Après avoir fait appel au gojo, l’officiel maale qui présidait sur Dufa, et à un Ancien traditionaliste local pour les guider, les étudiants entrèrent dans le bosquet sacré accompagnés d’un groupe de chrétiens locaux et abattirent la clôture ainsi que la porte entourant la maison qui contenait le corps d’Arbu. Il était tabou pour tout étranger ou toute femme maale d’entrer dans Dufa. Précédemment, j’avais moi-même demandé à assister à des sacrifices dans Dufa et on m’avait gentiment répondu que ceci allait à l’encontre des coutumes maale. La semaine auparavant, effrayé par une telle tentative, les Anciens locaux avaient rapidement retiré les os d’Arbu du lit sur lequel il était allongé et les enterrèrent à l’intérieur de la maison. Les étudiants découvrirent la tombe fraîchement creusée et exhumèrent l’enveloppe végétale qui contenait les os du kati. Après avoir pensé à brûler les os, les étudiants décidèrent que le meilleur effet idéologique serait produit en demandant aux Anciens locaux d’enterrer les os le jour suivant. De Dufa, ils marchèrent jusqu’à Dibo, où les objets sacrés qui constituaient l’héritage des rois maale du passé étaient conservés. Dans la tradition maale, ces objets de valeur pouvaient être exposés au public à la seule occasion des funérailles du kati [roi] et de l’installation simultanée de son successeur (ils étaient très dangereux pour les femmes). Autrement, pour que les pluies viennent, les objets de l’héritage du roi devaient être conservés à l’abri du regard. Les étudiants furent surpris de trouver d’anciennes lances, six lames de métal très lourdes et larges appelées melmaite, des perles, un grand nombre de cloches de vaches, deux bâtons de marche en fer, une corne, un couteau, et des fragments d’une ancienne et épaisse poterie murale. Les étudiants et les chrétiens cassèrent les manches des lances, déposèrent tout le trésor royal dans des sacs d’armes et les expédièrent au marché. Finalement, les étudiants et les officiels de l’association paysanne entrèrent dans la place la plus sacrée de toute, le tsozo. Là, une petite structure abritait un carquois qui contenait, selon les Anciens maale, les langues, pénis, ongles de mains, et dents de tous les rois maale du passé. Après avoir sorti le carquois en dehors de la maison et examiné son contenu, les étudiants le brûlèrent dans le plus profane de tous les lieux, la place du marché […] Quand je suis arrivé tard dans la journée de dimanche sur la place du marché, un des étudiants montra du doigt une dent qui n’avait pas brûlé et qu’il avait récupérée sur le sol à Dibo. Ce fut sur la place du marché également que je découvris le trésor du roi – qui ne ressemblait à rien de ce que j’avais vu auparavant. Les étudiants zemecha empressèrent le forgeron local de prendre les melmaite afin de les transformer en outils pour le peuple travailleur. Ceci, dirent-ils, constituerait un merveilleux symbole pour la révolution. [Après avoir calmé la ferveur des étudiants, les objets qui avaient été déposés dans le sac d’armes furent placés dans la maison de l’anthropologue.] Le lundi, je fus témoin de l’enterrement non cérémoniel, car placé sous l’égide des étudiants, des os du roi, à proximité d’un sentier situé en contrebas de Dufa. Selon la coutume, les os du roi auraient dû être enterrés sur la montagne la plus élevée de tout le territoire, à côté des tombes de tous les rois passés des Maale, seulement le jour où l’un de ses fils devait être installé en tant que nouveau kati. Enterrer les os du roi « en bas », comme c’est le cas d’une personne maale ordinaire, au lieu « d’en haut » – avec aucun kati pour lui succéder – était un acte révolutionnairement quintessenciel pour les Maale45.

  • 46  D. L. Donham, 1999, p. 58 et p. 196, note 22.

58En août 1975, les étudiants furent arrêtés et emprisonnés à Jinka. D. L. Donham reçut l’ordre du gouverneur de l’awraǧā de rendre le « trésor royal » aux Anciens46. Enfin, et c’est ce qu’explique D. L. Donham, l’enterrement des os du roi maale était réversible contrairement, par exemple, à l’exécution du roi Louis XVI en France.

  • 47  D. L. Donham, 1999, p. 196, note 23, ma traduction.

Après avoir été enterrés par les étudiants zemecha, les os du roi furent exhumés et replacés au-dessus du sol dans Dufa, le bosquet sacré, à la fin de l’année 197547.

  • 48  D. L. Donham, 1999, p. 182-183 et p. 196, note 23.

59Les os du roi furent finalement enterrés de manière définitive fin 1994, trois ans après la chute du régime révolutionnaire, et cette fois-ci selon les procédures rituelles conformes à la « tradition », sur la montagne la plus élevée du pays maale. Dulbo fut intronisé lors de ce même rituel48.

Conclusion

60En conclusion, une personne meurt totalement ou partiellement. Elle meurt totalement dans le cas où elle fait preuve d’infertilité, en ne laissant aucun descendant pour perpétuer son nom, sa maisonnée et donc sa vie. Une personne meurt partiellement si elle possède au minimum un fils par l’intermédiaire duquel elle va pouvoir continuer à vivre ou renaître ou en quelque sorte se réincarner.

  • 49  R. Harrisson, 2003.

61La maisonnée matérialise l’« humus humain49 » qui permet à la vie de poursuivre son cours.

  • 50  R. Harrisson, 2003.

Les humains n’enterrent pas les morts simplement pour les maintenir à l’écart par une séparation étanche, mais aussi et surtout pour humaniser le sol sur lequel ils construisent leur univers et fondent leur histoire50.

62Les supports immatériels tels que la musique préservent la mémoire historique des morts ancestralisés les plus prestigieux.

  • 51  D. L. Donham, 1999.
  • 52  R. Harrisson, 2003, p. 6.

63Le cycle de la vie est rythmé par une « série complexe de rites de passage51 » qui accroissent le statut social à chaque occurrence rituelle. Les derniers rites post mortem mettent un point final à la vie d’un individu en le faisant entrer ou non dans l’immortalité/l’ancestralité, ou encore dans la « classe générationnelle » des « sages, des ordonnateurs, des médiateurs, des anciens, des décideurs […] », celle qui fait office d’autorité sur les vivants. Pour citer une fois de plus R. Harrisson : « Les espèces animales et végétales n’obéissent qu’à la loi de la vie, mais le propre de l’humanité est d’être de part en part nécrocratique52. »

  • 53  Et non pas « amener une femme », comme l’a écrit D. L. Donham (1985, p. 20).

64En termes pragmatiques, les intermédiaires ou doyens rituels usent de leurs ancêtres à des fins stratégiques. Leur position sociale n’est jamais exprimée en termes de pouvoir, d’autorité. On pourrait résumer ce constat par l’énoncé suivant : les vivants ne peuvent diriger d’autres vivants, ils ne peuvent que « faire connaître » (ersh-) ou « rappeler » (erm-) le discours des ancêtres. C’est une belle figure rhétorique qui passe à travers le langage mais aussi l’entéromancie, le nombre de tombes, la musique… Les mots de Donham nous reviennent alors à l’esprit au sujet du rituel appelé laali maitsi (litt. « ramener une femme53 ») :

  • 54  D. L. Donham, 1985, p. 20, souligné par moi.

À la fin du rite, l’homme dessine un cercle protecteur autour de sa femme et de ses enfants qui sont assis ensemble, dévêtus. Il se tourne dans la direction où sont enterrés ses ancêtres et fait un geste de respect ; il se tourne ensuite dans la direction opposée et fait un geste d’attaque menaçant avec sa lance […] c’est comme si chaque ancien vivant se tenait tourné vers le futur en se protégeant de l’avancement des générations de ses successeurs à l’aide d’une colonne d’ancêtres derrière lui54.

65La « colonne d’ancêtres » est un moyen rhétorique et pragmatique parmi tant d’autres utilisés par les anciens pour affirmer leur autorité.

  • 55  E. E. Evans-Pritchard, 1969, p. 132.
  • 56  E. E. Evans-Pritchard, 1994, p. 132-133.
  • 57  Entendue ici au sens large, son champ dépassant le simple cadre linguistique.
  • 58  P. Bonte, 2000.

66En termes rhétoriques, cette société est donc nécrocratique. Le pouvoir – qu’il soit magique, rituel, politique, juridique ou économique – est légitimé par l’ancienneté, la primauté, et donc par l’histoire et la mythologie. Inversement, c’est l’histoire – exprimée aux moyens des discours, des généalogies, des tombes, des maisonnées, des chants, de la musique, des parures, des noms… – qui légitime le pouvoir et donc la structure sociale. Je peux ainsi reprendre la formule de E. E. Evans-Pritchard à mon compte lorsqu’il écrit : « Le [calcul] du temps est la conceptualisation de la structure sociale et les points de repère du système d’estimation du temps constituent la projection dans le passé des relations existant entre divers groupes d’individus55. » « Il s’agit de coordonner non pas tant des événements que des relations ; il s’agit surtout d’un regard en arrière, puisque les relations doivent être expliquées par le passé56. » Mais contrairement aux Nuer étudiés par E. E. Evans-Pritchard, la société segmentaire des Maale est très – pour ne pas dire extrêmement – hiérarchisée. Cette hiérarchisation repose justement sur l’origine et le cours de la vie tels qu’ils sont conceptualisés, sur l’histoire mythique, généalogique et héroïque, et donc sur le souvenir des ancêtres. Autrement dit, la position généalogique des défunts ancestralisés, combinée à leur prestige, explique en grande partie les relations entre les vivants. C’est ce recours à l’histoire par la rhétorique57 qui, je crois, a amené nombre d’anthropologues à parler de sociétés acéphales, égalitaires ou anarchiques à propos des sociétés segmentaires de la Corne de l’Afrique, et ce, malgré leur extrême hiérarchisation. Or, n’oublions pas que « l’organisation segmentaire, « égalitaire » selon une certaine vision indigène, est compatible avec de profondes inégalités sociales et politiques58 ».

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Bibliographie

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Notes

1  Azeb Amha, 2001.

2  CSA, 2008.

3  La société maale porte le nom du groupe dominant des agropasteurs. Ce dernier se distingue des groupes d’artisans (potières-tanneurs/tambourinaires d’un côté, forgerons de l’autre), bien que l’agriculture et l’élevage soient aujourd’hui partagés par tous. Ces trois groupes sédentaires pratiquent donc une économie mixte, à laquelle s’ajoutent des activités telles que l’apiculture, la cueillette, la chasse (voire la pêche pour les riverains de la rivière Bezo) et le pillage. En effet, bien que réprimandés par le gouvernement, razzia, raid et vendetta sont pratique courante dans le Sud-Ouest éthiopien et sont des sources rapides de profits en têtes de bétail. Ces usages tendent néanmoins à disparaître chez les Maale.

4  Ceux qui pratiquent la religion maale (D. L. Donham, 1999). L’identité Alamo (litt. les « non-croyants ») est apparue au début des années 1960 en réaction à celle, grandissante, des protestants évangéliques Amano (litt. les « croyants »). Ce sujet est traité de façon détaillée dans mon article « Identification musicale des Maale d’Éthiopie méridionale » (H. Ferran, 2011) et dans ma thèse Offrandes et bénédictions. Une anthropologie musicale des Maale d’Éthiopie (H. Ferran, 2010, p. 32-33 et p. 37-38).

5  Pour reprendre l’expression de Donald N. Levine (D. N. Levine, 2000, p. 147).

6  H. Ferran, 2003 et 2010.

7  D. L. Donham, 1985, p. 20-21.

8  D. L. Donham, 1999, p. 113.

9  G. Krauskopff, 2000, p. 65.

10  Donham définit le terme kaashi ainsi : « Ce qui est perçu comme rituels (ou kashi) par les Mallé est un système que l’on pourrait appeler de façon inexacte culte des ancêtres. Ce système de rites établit dans la conscience mallé une hiérarchie prégnante de compagnons en descendance masculine, ceux qui étaient là « avant » et ceux « qui viendront ensuite » (C. Meillassoux, 1975). La hiérarchie exacte n’est pas basée seulement sur l’âge, mais aussi sur la proximité relative à la branche principale du fils aîné du père fondateur » (D. L. Donham, 1985, p. 22). Selon moi, kaashi doit être interprété comme l’ensemble des dispositifs rituels mis en œuvre afin d’assurer la perpétuation de la maisonnée et des liens qui l’unissent aux autres maisonnées.

11 S. D. Gillespie, 2000, p. 19.

12  Certains clans enterrent néanmoins les ancêtres féminins à l’intérieur de l’enclos familial. En effet, les pratiques rituelles diffèrent sensiblement d’un clan à l’autre.

13  À ce propos, voir J. Carsten et S. Hugh-Jones, 1995.

14  On observe la même pratique chez les Nuer (E. E. Evans-Pritchard, 1994, p. 241). Concernant les pierres tombales à proximité des maisonnées, on trouvera des similitudes dans F. D. Corfield, 1938, p. 144-145, au sujet des Koma.

15 Cf. D. L. Donham, 1985, p. 21.

16  Elle est appelée « maison du lion » (zobi mari). D. L. Donham (1994 et 1986) en fait la description détaillée et remarque (1994, p. 162, note 6) : The camps of northern Ethiopian emperors in the fifteenth century (Tamrat, 1972, p. 269-75) show some interesting parallels to the lion house of Maale. Wether the Maale royal compound was borrowed from the north or wether northern Ethiopians perhaps borrowed their pattern from the south is an open question.

17  Les clans maale se répartissent au sein de deux ensembles appelés moitiés.

18  Robin Fox parle de « segmentation par dérivation » (R. Fox, 1972).

19 Cf. P. Kirschoff, 1959.

20 Every year before the time for burning new fields, each of the thirteen chiefs came to the king’s compound in prescribed order with tribute and asked his permission to begin burning their fields. Having first burned his own field, the king gave his blessing. Then the chiefs fired their fields followed by the subchiefs followed by the common people. This ritual ordering of Maale horticulture was reenacted again at the time of planting. First the king planted and prayed for rain, then the chiefs, then the subchiefs, then the common people (D. L. Donham, 1994, p. 23).

21  Cf. A. Kruczynski, 2011, dans le présent dossier.

22  Les maisonnées sont hiérarchisées à l’image de la hiérarchie ancestrale. Inversement, la communauté des ancêtres est hiérarchisée à l’image de la société des vivants. L’une se fait le miroir de l’autre. Mais si elles se reflètent indéfiniment, les ancêtres font figures d’autorité sur le monde des vivants. Comme je l’ai déjà évoqué, l’ancestralité constitue la source de la force régénératrice. Le flux de la fertilité s’écoule des maisonnées-souches, c’est-à-dire des maisonnées des ancêtres fondateurs de clans et de chefferies, et poursuit son cours en cascades de maisonnée puînée en maisonnée puînée par voie ancestrale. Les ancêtres portent un regard permanent sur leurs descendants et s’arrogent le droit de mettre un terme provisoire au pouvoir de fertilité de ces derniers. La transgression des tabous et des interdits est censée exposer au malheur, au danger. Lorsque celui-ci arrive, l’individu ou le groupe qui est frappé s’enquiert par le truchement de la divination par entéromancie de la nature des fautes qu’il aurait commises et, par un système de rachat, essaie de se réapproprier la bénédiction des ancêtres (D. L. Donham, 1999, p. 115. Il en est de même chez les Gamo : cf. J. Bureau, 1994, p. 11 ; D. Sperber, 1978). En ce sens, l’ancestralité est le « fondement de l’ordre social et de sa reproduction » (G. Krauskopff, 2000, p. 66). Les ancêtres de maisonnée sont consultés à travers l’entéromancie pour connaître non seulement la nature des fautes commises mais également l’avenir de ses membres. La lecture des entrailles représente surtout un moyen stratégique et rhétorique pour imposer son autorité sur les autres (I. Strecker et J. Lydall, 1979a et b ; I. Strecker, 1988a ; J. Abbink, 1993). L’activation du flux de la fertilité est opérante sous l’action de stimuli passifs tels que le respect de la loi ancestrale ou actifs tels que les sacrifices, les bénédictions, les offrandes en nature et encore les « donations en paroles ». En effet, toute musique, qu’elle soit chantée ou non, avec ou sans paroles, « fait connaître » (ersh-) le doyen rituel de la maisonnée du soliste et éventuellement ceux des maisonnées aînées relatives. Chaque pièce constitue une « représentation musicale du réseau de relations sociales » (I. Strecker, 1979, p. 4) dans lequel s’inscrit la maisonnée du soliste – ce réseau de relations sociales s’exprimant aussi bien dans le monde des vivants que dans celui de leurs ancêtres. Les sacrifices et les offrandes adressés aux ancêtres de maisonnées sont accomplis par les doyens rituels dans la seule mesure où les bénéficiaires de leurs actes leur font également des offrandes (matérielles ou immatérielles). En contrepartie, les doyens de maisonnées, qui sont les premiers à recevoir la fertilité de leurs ancêtres, se doivent de prodiguer leurs bénédictions aux membres de leur maisonnée. En ce sens : « le flux montant des offrandes s’équilibre avec le flux descendant des bénédictions » (S. Tornay, 2001, p. 313). Une fois de plus, nous prenons conscience des avantages pragmatiques qui jouent en faveur des titulaires de maisonnées par une simple logique représentationnelle exprimée par un système de don/contre-don (M. Mauss, 1925). Mais la pleine acquisition de ces avantages n’est possible qu’à travers l’utilisation d’un éventail de stratégies culturelles qui donnent accès à la domination matérielle ou immatérielle dans cette société « égalitaire » selon une certaine vision indigène.

23  Pour reprendre la formule de Maurice Godelier (M. Godelier, 1996).

24  Le terme bale se rapporte à la tache frontale et blanche caractéristique de la robe de certains zébus. L’énoncé bale abi signifie donc le « jour de la tache frontale et blanche ». Les Maale font en effet la distinction entre les enfants de la poussière (silali nay) et les êtres à la tache frontale (bale nay ou bale asi, les enfants ou les personnes de la tache). Si les premiers ne sont pas considérés comme des individus à part entière mais plutôt comme des êtres incomplets ou encore en devenir, les seconds sont des êtres entiers au sens physique du terme et des acteurs sociaux à part entière. En cela, les Maale rejoignent les Tigania-Igembe du Kenya qui considèrent la tête comme la « partie par laquelle le corps humain achève de se construire » (A.-M. Peatrik, 1999, p. 126). L’importance de cet organe, et en particulier le front, est d’autant plus grande que c’est par lui que se transmet la fertilité emmagasinée dans l’enveloppe corporelle d’un défunt avec descendant. Dans son livre Marxist Modern, D. L. Donham a évoqué l’acte de transmission symbolique de la fertilité : « Selon les traditionalistes maale de 1975, pères et mères, ayant contribué à la fabrication du sang et des os de leurs descendants, possèdent le pouvoir d’affecter le destin de leurs enfants. Ce pouvoir sur le bien-être, qui était synonyme chez les Maale d’un pouvoir sur la fertilité – des femmes, des animaux, et des champs –, était appelé baliti, littéralement, « front ». Quand un père ou une mère décédait, le front, c’est-à-dire le destin, la chance, le pouvoir sur la richesse et la bonne fortune, était transféré au fils aîné. Au moment culminant de la cérémonie funéraire [c’est-à-dire le troisième jour (bale abi)], le fils aîné posait trois fois de suite son front sur celui de son père défunt, quatre fois sur celui de sa mère (les nombres trois et quatre étaient récurrents dans les rituels maale et respectivement associés aux hommes et aux femmes) » (D. L. Donham, 1999, p. 60, ma traduction et crochets ajoutés par moi). L’importance symbolique du front et de la tête se retrouve à travers l’ensemble de la région. Parures, coupes de cheveux, substances dont ils sont enduits sont autant de supports matériels qui, combinés au discours, procurent au chercheur un moyen de mettre à nu ces représentations sociales. En dernière analyse, les pères sont enterrés dans l’enclos du troupeau et sont symboliquement associés à des zébus. Mais si tout ancêtre mâle est un zébu, seuls les plus valeureux d’entre eux sont des « taureaux meneurs de troupeau » (ziya), autrement dit héros guerriers ou chasseurs, tueurs d’ennemi, de lion, de léopard ou encore de buffle. Si tout zébu constitue un maillon dans les chaînes généalogiques de transmission de la fertilité, seuls les taureaux sont gardés en mémoire : noms, exploits…

25  Sans la pièce olize pour les obsèques d’un nouveau-né, avec olize pour les autres.

26  Sans la pièce dami pour une grand-mère, avec pour un grand-père.

27  Et en particulier la pièce dami caractéristique du deuil d’un grand-père.

28  La pièce dami appartenant à la dernière de ces catégories, celle-ci étant exécutée exclusivement par les jeunes (et en particulier les petits-enfants des défunts).

29  H. Ferran, 2003.

30  Remarquons au passage que poteries, trompes et tambours funéraires relèvent de la fabrication des artisans tanneurs/batteurs qui jouent le rôle de spécialistes rituels des cérémonies funéraires dans la société (cf. H. Ferran, 2003 ; J. Bureau, 1975 ; D. Freeman et A. Pankhurst, 2003). À l’inverse, le bois travaillé par tous est utilisé dans la fabrication des instruments qui entrent dans la catégorie amali.

31  Comm. pers., 10/04/2002.

32  Otsa (H. Ferran, 2002 et 2003).

33  Cette pratique me fait penser au rituel micere chez les Hamar (I. Strecker, 1979, et N. Mohaupt, 1995).

34  Cf. H. Ferran, 2002, p. 94-96.

35  Cf. H. Ferran, 2003.

36  N’ayant pu assister à de telles obsèques, la description que je dresse ici s’appuie à la fois sur les travaux de D. L. Donham (1994 et 1999) et sur les nombreux entretiens que j’ai réalisés sur le terrain.

37  C. Bernand, 2000, p. 489.

38  Cette configuration n’est pas sans rappeler l’organisation sociale des Maya telle que décrite par S. D. Gillespie (2000, p. 158-159) : The Maya conceive the universe as a series of concentric containers and materialize this functional imagery for themselves at the local level as a series of nested houses, reflecting the concentric principle of Mesoamerican socio-cosmology that organizes all space (Sandstrom, 1996) […] They are interconnected by their mutual encompassment on a graduated scale as the container in turn becomes the contained, and movement between these boundaries requires certain ritual prescriptions; hence, each evokes the others.

39  D. L. Donham, 1994, p. 23, ma traduction.

40 D. L. Donham, 1994, p. 24, ma traduction.

41 D. L. Donham, 1994, p. 24, ma traduction et crochets ajoutés par moi.

42  Il s’agit des chefs de Bala et de Makana, du sous-chef de Bala (Mashala) et de nombreux Anciens, doyens de maisonnées. Tous ont participé à ce rituel fin 1994. Je n’ai pas pu m’entretenir avec le roi en personne qui ne vit pas dans son pays à plein temps mais revient ponctuellement accomplir certains rites de fécondité.

43  Je n’ai pas réussi à déterminer si le garo se déroulait avant ou après les rites de l’abeille ou encore des simulations de raids. Il se peut également que les raids soient simulés lors du défilé chanté autours du nouveau roi.

44  D. L. Donham, 1994, p. 24, ma traduction et crochets ajoutés par moi.

45  D. L. Donham, 1999, p. 52-53, ma traduction et crochets ajoutés par moi.

46  D. L. Donham, 1999, p. 58 et p. 196, note 22.

47  D. L. Donham, 1999, p. 196, note 23, ma traduction.

48  D. L. Donham, 1999, p. 182-183 et p. 196, note 23.

49  R. Harrisson, 2003.

50  R. Harrisson, 2003.

51  D. L. Donham, 1999.

52  R. Harrisson, 2003, p. 6.

53  Et non pas « amener une femme », comme l’a écrit D. L. Donham (1985, p. 20).

54  D. L. Donham, 1985, p. 20, souligné par moi.

55  E. E. Evans-Pritchard, 1969, p. 132.

56  E. E. Evans-Pritchard, 1994, p. 132-133.

57  Entendue ici au sens large, son champ dépassant le simple cadre linguistique.

58  P. Bonte, 2000.

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Table des illustrations

Titre Carte 1 : Localisation de la société maale
Crédits D’après K. Tronvoll, 2000, p. 4. Carte modifiée par mes soins.
URL http://afriques.revues.org/docannexe/image/1001/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 2,3M
Titre Carte 2 : Territoire maale
Crédits D’après D. L. Donham, 1994, p. 27, et 1999, p. xiii. Carte traduite et modifiée par mes soins.
URL http://afriques.revues.org/docannexe/image/1001/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 200k
Titre Figure 1 : Représentation schématique d’une maisonnées
Crédits Hugo Ferran (2011)
URL http://afriques.revues.org/docannexe/image/1001/img-3.png
Fichier image/png, 56k
Titre Photographie 1
Légende Photographie prise à Bala, en novembre 2003, lors du dami (secondes obsèques) d’un père décédé deux ans plus tôt. Le fils aîné de la première épouse « abreuve » la pierre tombale du sang d’un agneau sacrifié.
Crédits Hugo Ferran (2003)
URL http://afriques.revues.org/docannexe/image/1001/img-4.png
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Titre Photographie 2
Légende Au cours du même rituel, le fils aîné confectionne une nouvelle « maison des ancêtres » dans l’enclos du troupeau. Il la placera dans l’enclos familial.
Crédits Hugo Ferran (2003)
URL http://afriques.revues.org/docannexe/image/1001/img-5.png
Fichier image/png, 820k
Titre Photographie 3
Légende Photographie prise à Asa (Gongode), au début du rituel kessi (troisièmes obsèques) : pierres tombales d’un ancêtre féminin.
Crédits Hugo Ferran (2003)
URL http://afriques.revues.org/docannexe/image/1001/img-6.png
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Titre Photographie 4
Légende Au cours de ce même rituel, translation des os d’un ancêtre féminin. Transportés dans une enveloppe végétale (à droite), ses os sont placés dans une peau de chèvre sacrifiée (à gauche). La peau sera enterrée, puis recouverte par l’enveloppe végétale, de la terre et enfin des pierres tombales.
Crédits Hugo Ferran (2003)
URL http://afriques.revues.org/docannexe/image/1001/img-7.png
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Titre Tableau récapitulatif 1 : Musique et obsèques
URL http://afriques.revues.org/docannexe/image/1001/img-8.png
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Titre Tableau récapitulatif 2 : Les catégories yeepi, amali et yeepi amali
URL http://afriques.revues.org/docannexe/image/1001/img-9.png
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Pour citer cet article

Référence électronique

Hugo Ferran, « Ethnographie matérielle, sonore et spatiale de la mort en pays maale (Éthiopie méridionale) », Afriques [En ligne], 03 | 2011, mis en ligne le 27 décembre 2011, consulté le 20 avril 2014. URL : http://afriques.revues.org/1001

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Auteur

Hugo Ferran

Postdoctorant, boursier du Conseil de recherche en sciences humaines du Canada (CRSHC), université de Montréal, Laboratoire de Musicologie Comparée et Anthropologie de la Musique

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